El Mito De La Melancolía: Literatura y Ciencia En El Siglo De Oro. 

Roger Bartra

Los científicos, a veces con razón, se ponen nerviosos e incluso se enojan cuando filósofos, críticos literarios o sociólogos quieren mostrar que la realidad natural es una construcción o una invención cultural que contiene elementos mitológicos. En venganza, algunos científicos --Alan Sokal a la cabeza-- han mostrado que la manipulación de conceptos científicos hechos por pensadores como Jacques Lacan, Julia Kristeva, Jean Baudrillard y otros, son meras imposturas intelectuales que sólo revelan ignorancia.[i] La querella ha sido áspera y ha provocado gran perturbación en el avispero intelectual. Yo pretendo contribuir a la agitación al invitarlos a dar un paseo por el Siglo de Oro español, una época en que las relaciones entre las prácticas literarias y las científicas ofrece un panorama significativo y estimulante. He escogido un tema de la ciencia médica que fue usado intensamente tanto por teólogos como por escritores y artistas. Me refiero al tema de la melancolía, una noción científica que también fue un mito fascinante.

   Cuando los médicos se introducían en los aposentos del alma, para escudriñar el funcionamiento del cerebro y los secretos de las enfermedades mentales, los teólogos se inquietaban y vigilaban con severidad los movimientos de los intrusos. También eran sospechosos aquellos que pretendían, en sus arranques místicos, abandonar la morada del alma, como Juan de la Cruz que escapaba durante la noche oscura, como dijo, estando ya su casa sosegada. Los médicos, al contrario, solían entrar a la casa en plena zozobra anímica. El doctor Huarte de San Juan, con su Examen de ingenios para las ciencias de 1575, fue uno de esos médicos que se metió en la casa del alma en su afán por descubrir las causas materiales del comportamiento espiritual de los hombres. Su extraordinario libro no pasó desapercibido por la Inquisición, que obligó a Huarte a expurgar considerablemente el texto de la edición de 1594. La teología, sin embargo, se benefició enormemente de las aportaciones paganas que explicaban el funcionamiento del cuerpo: la medicina hipocrático-galénica estableció una explicación ─un paradigma, diría T. S. Kuhn─ que permaneció esencialmente inmutable durante más de dos milenios en los más diversos espacios culturales y religiosos. Ello no quiere decir que no hubiese importantes discusiones y discrepancias entre los médicos, los teólogos y los interesados en la filosofía natural. No obstante, la teoría hipocrática proporcionó una resistente red de significados e interpretaciones, con un corpus bien establecido por Galeno, que permitió la comunicación entre médicos griegos, latinos, persas, germanos, italianos, franceses, españoles e ingleses, independientemente de las enormes distancias temporales, religiosas y culturales que los separaban. Ese corpus científico, en cierta forma, operó como un sofisticado aparato de traducción que permitía la comunicación entre médicos, escritores y otros pensadores, como astrónomos o teólogos, e incluso entre cirujanos o boticarios y sus enfermos, que reconocían en las prácticas médicas una correspondencia lógica con las experiencias cotidianas.

   El ejemplo de la melancolía muestra que estamos ante un modelo ampliamente aceptado: fue un conjunto estructurado de reglas y conceptos que explicaba los disturbios mentales y estimulaba una amplia comunicación entre todos aquellos interesados en el funcionamiento del cerebro. Pero su correspondencia con la realidad natural era precaria, en el mejor de los casos, y nula en la mayor parte de las ocasiones. La voz de Paracelso se alzó para señalar que el aparato mediador humoral no era adecuado, e incluso quemó los libros de Avicena y Galeno, en 1527, ante las puertas de la universidad de Basilea. Pero los médicos no le hicieron caso y lo tomaron por loco. Como lo expondré más adelante, estas peculiaridades mediadoras indican que al interior de los paradigmas científicos podemos encontrar estructuras míticas con un alto poder metafórico.

   La melancolía, dentro del humoralismo, es el mejor ejemplo del extraordinario poder metafórico y mítico del maravilloso sistema mediador hipocrático-galénico. Y este poder metafórico se expandió extraordinariamente durante el siglo XVI, como se puede comprobar en el Examen de ingenios de Huarte, un libro que si bien abandona algunos puntos de la ortodoxia galénica, elabora una aplicación extensa del humoralismo a las costumbres, las vocaciones, los oficios y la educación. Sin embargo, la coherencia del corpus galénico era vigilada con celo, pues de ella dependía su eficacia mediadora. Por ello otro médico, el andaluz Andrés Velásquez, en su Libro de la melancolía de 1585, critica a Huarte abiertamente.[ii] Me parece interesante observar muy rápidamente las recriminaciones de Velásquez, no sólo para introducirnos en una típica y barroca discusión de médicos en el Siglo de Oro, sino sobre todo para detectar algunos aspectos que hicieron del humoralismo un sistema mediador tan duradero e influyente.

   El motivo central de las críticas de Velásquez fue el problema de la melancolía. El doctor Velásquez se negó a aceptar que los melancólicos poseyesen cualidades extraordinarias[iii] ─como predecir el futuro, conocer lenguas o ciencias sin haberlas aprendido─, y sostiene insistentemente que el humor negro es causa de los más terribles estragos morbosos. Sin embargo, es evidente que la melancolía presentaba un cuadro extraordinario de síntomas y condiciones, que el doctor Velásquez llama preternaturales: estados excepcionales y dislocados, no naturales, pero cuyas causas no son sobrenaturales. Los melancólicos sufren una miserable enfermedad que va mucho más allá de la tristeza y el miedo; creen ─y da los ejemplos más citados─ que el cielo está por caer sobre sus cabezas, sacuden sus brazos a manera de alas y cantan como si fueran gallos, se vuelven extravagantemente pródigos o avaros, huyen del agua por temor a disolverse como si fueran ladrillos. En su explicación del morbo melancólico Velásquez defiende la idea de que sus causas radican principalmente en los humores y no tanto en los temperamentos.[iv] La distemperie daña de diferentes formas la actividad cerebral: el frío estropea principalmente la memoria, en tanto que el calor afecta más las funciones imaginativas y raciocinativas. El frío tiende a disminuir las facultades, mientras el calor contribuye más a su depravación. Los daños por la distemperie producen pérdida parcial o total de memoria, confusión mental, fatuidad y debilitamiento de la razón o la imaginación.[v]

   Andrés Velásquez explica que si aparecen el miedo y la tristeza durante un tiempo muy prolongado, entonces estamos frente a los síntomas de una melancolía, cuya causa no es la distemperie, sino "el color tenebroso y negro del humor atrabilioso".[vi] Este énfasis en el color oscuro fue, sin duda, un poderoso símbolo que permitía traducir el lenguaje especializado del médico a expresiones cotidianas; era importante, además, porque según Velásquez era precisamente el carácter opaco del humor negro lo que impedía el buen funcionamiento de la comunicación nerviosa y cerebral, que se basaba en la transmisión lumínica de los espíritus animales y vitales. Más que el carácter grueso, compacto o espeso de los humores quemados, lo que impide que reflejen adecuadamente la actividad espirituosa es su opacidad; como la niebla, que es tenue en contraste con el cristal que deja pasar la luz a pesar de su dureza.[vii] La lucidez mental era una expresión de la adecuada transparencia de los canales de comunicación nerviosa.

   La discusión Velásquez-Huarte sobre la melancolía muestra antes que nada la presencia de un sistema autorreferencial casi totalmente cerrado. La prueba suprema de la argumentación se buscaba en los textos galénicos y casi nunca en la experiencia médica directa. La típica obsesión barroca que trata de entender los orígenes de la prudencia y del ingenio es introducida por los médicos al interior del aparato galénico de interpretación de las funciones mentales, el cual es en cierta forma la imagen de una sociedad plagada de toda clase de males, locuras y enfermedades, como lo era la española del Siglo de Oro. En el interior de este aparato galénico reina doña Melancolía con una fuerza sin igual: ella no sólo proyecta una tétrica sombra sobre la humanidad, sino que además se convierte en una esperanza, peligrosa pero atractiva, para alcanzar la prudencia y el ingenio. El doctor Velásquez, sensato y pedestre, desconfía de la melancolía, mientras que el inquieto e imaginativo Huarte siente la atracción de buscar una luz en la lúgubre oscuridad del humor negro.

   La teoría humoral ofrece un maravilloso paisaje coherente y repleto de atractivas imágenes y metáforas. El sistema mental y cerebral en el que se aposentan los vapores de la melancolía funciona como una combinatoria de procesos mecánicos, reflejos ópticos, transmisiones neumáticas y cocciones químicas. Las imágenes y las sensaciones mueven fuerzas en la máquina mental e imprimen marcas en la sustancia cerebral similares a las que realiza un alfarero. Además de las impresiones, los mensajes cerebrales se difunden por ilustración y la luz de las ideas se expande o se bloquea en series entreveradas de transparencias y opacidades, de velos vaporosos y nervosidades cristalinas, de oscuras cenizas y destellos celestiales. El cerebro es también un aparato neumático de vejigas interconectadas, de sensuales transmisiones de fluidos vaporosos impulsados por las lentas y casi imperceptibles pulsaciones de los senecillos o ventrículos. Y, además, la casa del alma es como una serie de estancias articuladas en torno de la cocina: allí ocurren hervores y fermentaciones de sustancias húmedas y tibias. Con frecuencia la humareda se extiende por toda la casa y se queman los fluidos; quedan después secas y duras cenizas sedimentadas, muros ahumados por la combustión de humores y soplos espirituales oscurecidos y desvirtuados. Esta adustión es la causa de la melancolía. El complejo universo cerebral era, no obstante, comprensible e íntimo: trágicamente cercano a las inquietudes cotidianas, pero también estaba conectado a los secretos de la astrología y a los misterios de la teología. No era fácil orientarse en ese laberinto mental y cerebral de temperamentos, fluidos, emanaciones, espíritus, luces e impresiones. La idea de un laberinto interior era importante, pues dejaba un lugar para las opciones: a pesar de la influencia de astros, humores y temperamentos, la máquina cerebral debía ser flexible, ya que el libre albedrío estaba encerrado en la caja craneana y sus movimientos ocasionaban un cierto desorden en la casa del alma.

   El carácter al mismo tiempo íntimo y misterioso ─comprensible pero codificado─ de la actividad del órgano cerebral del cuerpo humano fue un atractivo para los escritores, que usaban el poder metafórico de la medicina en forma similar a la evocación de imágenes mitológicas.

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La influencia del Examen de ingenios  y de la teoría humoral en el Quijote es evidente y fue señalada desde principios del siglo XX, cuando Miguel de Unamuno usó a Huarte para calificar de colérico el temperamento de don Quijote, y Rafael Salillas observó que había una relación entre los dos textos.[viii] Sin embargo, la presencia del humor melancólico en don Quijote ha sido menos discutida de lo que debería esperarse, después de haber sido uno de los emblemas de la generación del 98, con Ortega y Gasset a la cabeza.[ix]

   Quiero destacar la importancia de las interpretaciones de Teresa Scott Soufas, pues arrojan luz sobre un problema fundamental.[x] Ella usa las tesis de Edgar Wind sobre la transvaloración de normas e ideas tradicionales, para referirse a un proceso de readaptación de expresiones antiguas a nuevas necesidades, sin eliminarlas ni invalidarlas.[xi] Teresa Soufas se refiere a un similar proceso de "transvaloración dialéctica de valores" tradicionales. Su mejor ejemplo es don Quijote, un personaje cuya melancolía sería la causa tanto de su locura como de su salud: Cervantes habría logrado reconocer, en su héroe melancólico, el poder y la autonomía de la nueva mente secular, sin por ello poner en duda la valoración negativa tradicional de la melancolía, mediante un proceso similar al de la transformación de la acedia descrito por Wind.[xii]

   A mi juicio la melancolía mimética e ingeniosa es la clave que permite diagnosticar a don Quijote, quien ha hecho de la imitación su principal divisa. Se podría decir que don Quijote hace una imitación, y no un elogio, de la locura. A René Girard le parece que la existencia caballeresca del Quijote es la imitación de Amadís, en el mismo sentido que la existencia del cristiano es la imitación de Jesucristo.[xiii] De hecho, don Quijote, en la Sierra Morena, se figura dos alternativas: "imitar a Roldán en las locuras desaforadas que hizo, o Amadís en las malencónicas".[xiv] Y pone en práctica las dos formas de locura: primero se desnuda y se convierte en un salvaje artificial a la manera del furioso Orlando de Ariosto,[xv] para después optar por la vía de la tristeza: "Viva la memoria de Amadís ─exclama─, y sea imitado de don Quijote de la Mancha en todo lo que pudiere".[xvi] Yo creo que en el Quijote ocurrió una verdadera mutación, casi en el sentido biológico del término.

   Lo que hace diferente la imitación de la melancolía de Amadís a la imitación de Cristo es que Cervantes introduce el juego y el humor; y junto a ellos, sobretodo, introduce la artificialidad: don Quijote imita la melancolía de Amadís, pero ello no es más que un artificio, pues lo hace sin causa ni razón. Tiene un sentido ritual muy marcado.

   La dificultad de explicar la melancolía de don Quijote proviene de que está inscrita en un simulacro ritual, y de que sus muy diversos síntomas obedecen tanto a la variedad de formas que adquiere la adustión de los humores, como a la diversidad de artificios que la acción novelesca requiere. Por ello no es fácil saber con certeza si el simulacro de melancolía quijotesca expresa una tristeza real o es meramente una invención ingeniosa.

   En el Quijote no sólo vemos el delirio melancólico operando en un espacio secular. Hay otro ingrediente, el reflejo mimético, que da a la melancolía una nueva dimensión, una auténtica mutación que contribuirá a que el canon melancólico se expanda por Europa y sea retomado en otras épocas como un símbolo tanto de la ilustración como del romanticismo. Ese nuevo ingrediente, la mimesis, no tiene su origen en la tradición médica, que se regía por el axioma hipocrático: contraria contrariis curantur. La imitación de la locura no podía ser un remedio recomendado por los médicos para curar las enfermedades del mundo secular.

   En cambio, podemos encontrar las raíces de la imitación ritual y la simulación en la teología, en el teatro y en la cortesía. La tristeza inspirada en Dios, según la fórmula de san Pablo, podía ayudar a curar la tristeza secular y mundana, lo mismo que cierta melancolía ─o algo muy parecido a ella─ podía estar en el camino que los místicos tomaban para acercarse a Dios. No podemos, además, dejar de notar la influencia de las metáforas teatrales, tan comunes en la época, que veían el mundo como un gran teatro. Por otro lado, la complejidad creciente del ceremonial cortesano tendía a ocultar bajo sus múltiples apariencias las crudezas de la vida y los cortesanos, al igual que los comediantes, debían ser consumados artífices del fingimiento. Así, algo tienen en común el cultivo de la sequedad corporal para auspiciar el éxtasis místico, la actuación de un farsante de bojiganga y el juego de prudencias o apariencias cortesanas del "varón desengañado" al que se refiere Baltasar Gracián.[xvii] Lo que tienen en común es el artificio y la imitación, tan característicos de la cultura barroca.

   Para apreciar mejor la singular mutación barroca de la melancolía española es interesante que la contrastemos con sus expresiones inglesas, teñidas de puritanismo. Así como Cervantes seguramente leyó el Examen de ingenios del doctor Huarte, al parecer Shakespeare conocía el Treatise of Melancholie del doctor Timothy Bright, y posiblemente lo usó para modelar el personaje de Hamlet. La melancolía que corroe por dentro al príncipe de Dinamarca, y que tortura su alma asediada por los misterios del mundo y las dudas amargas, es muy diferente de la que sufre don Quijote, de la misma forma en que la melancolía que describe Bright es diferente, en muchos aspectos, a la que interesó a Huarte.

   El tratado de Bright expresa directamente las típicas angustias de los protestantes, perseguidos por el fantasma del pecado original sin ninguna posibilidad de confesión y expiación, como los católicos. Mientras los católicos podían alcanzar la absolución ritual y virtual de sus pecados, los protestantes debían soportar el peso de la culpa y aspirar solamente a la consolación. Bright explica en su tratado que a los melancólicos es posible curarlos, pero aquellos atacados por el peso de una tristeza religiosa, originada en la conciencia de la culpa, sólo pueden ser consolados pero jamás curados. Para Bright la melancolía es un mal nefasto y no observa que tenga ninguna relación con el genio o el ingenio, como Huarte, y le preocupa enormemente establecer una diferencia tajante entre el morbo provocado por el humor negro y la conciencia desolada, afligida por el pecado.

   Por supuesto, la melancolía de Hamlet es extraordinariamente más rica y compleja que la que tenía en su mente el doctor Bright. En Hamlet la melancolía no solamente es la fuente de su desilusión, su descontento, su amargura o su misoginia; también es, como observa Bridget Lyons, el origen de las formas superiores de imaginación, conocimiento y meditación que caracterizan a Hamlet.[xviii] No obstante, predomina una visión moral de la melancolía, que crece como una respuesta a la putrefacción del mundo que rodea a Hamlet. No podemos aquí menos que reconocer que Shakespeare elogia en Hamlet ─como ha dicho Harold Jenkins─ al hombre que después de cuestionar el sentido de la creación, acaba por aceptar que ella alberga un designio más allá de nuestro entendimiento; y después de aborrecer la vida, se contenta con vivirla tal como es, para aceptar al final que "la preparación es todo".[xix] Creo que podemos vincular esta peculiar "preparación" (readiness)[xx] que alcanza Hamlet al final, con la vocación (Beruf), que para Max Weber es la piedra fundacional en la construcción del alma capitalista moderna.

   El melancólico de la tradición meridional, a diferencia del protestante del norte, vivía inmerso en el inseguro torbellino de las decisiones que su conciencia del libre albedrío le imponían.[xxi] En el Quijote la misma melancolía es una elección, un acto de voluntad y una afirmación de la libertad. Otro ejemplo extraordinario es el melancólico peregrinar de Andrenio y Critilo, en El criticón de Gracián, por los caminos del mundo: estos pasajeros de la vida van de una encrucijada a otra, siempre confrontados a escoger alguno de los múltiples caminos, siempre ante el riesgo de equivocarse. Allí los hombres han interiorizado en forma trágica su condición de libres electores de la vida.

   En contraste con el hombre protestante, los héroes críticos de Gracián se mueven por la vida en permanente migrar, de una disyuntiva en otra, en pos de la salvación, como don Quijote tras de sus quimeras. Ni siquiera la melancolía es capaz de detener el viaje, desenfreno que habría horrorizado al hombre puritano que vivía como un árbol, pegado a unas raíces hundidas en el pecado original, y resistiendo sin moverse las tormentas de la vida.

   Con toda justeza se ha visto a la melancolía de los siglos XVI y XVII como una exacerbación de la conciencia de sí propia de la modernidad.[xxii] Es la expresión de un enorme sufrimiento. La obra de Cervantes aporta esa peculiar combinación de cómica ironía y terco albedrío, tan propios del barroquismo de la contrarreforma española, sin la cual es difícil que la melancolía moderna pueda desarrollarse como una forma nueva de conciencia angustiada de la individualidad: es ese quijotismo especulativo y meditativo, pero alejado de la religión, del que hablaba Miguel de Unamuno, y que se enlazaba con el individualismo introspectivo.[xxiii] Sin estas peculiaridades es imposible concebir esas formas románticas y modernas de cultivar deliberadamente el humor adusto y de valorar positivamente el dolor que producen la cercanía de la muerte y la lejanía del amor. Esta gran mutación moderna de la melancolía ocurre primero en sus dimensiones mitológica y literaria; mucho tiempo después esta mutación influirá en los aspectos científicos de la melancolía. 

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   La melancolía fue ciertamente un sistema coherente capaz de dar sentido al sufrimiento y al desorden mental; proporcionó un medio de comunicar los sentimientos de soledad y una manera de expresar la incomunicación. Los médicos renacentistas españoles desarrollaron, a partir del galenismo, un código cerrado para interpretar los signos de la locura y de la melancolía, pero al mismo tiempo que ofrecían una explicación y un tratamiento, proporcionaron también un modelo de comunicación y de comportamiento ritual capaz de subsumir tanto los crecientes sentimientos de soledad como los dogmas católicos del libre albedrío. En suma, el código de la melancolía fue capaz de albergar e impulsar las nuevas expresiones del individualismo moderno que acompañaban el aislamiento personal ante las condiciones aleatorias tantas veces impuestas por el desorden social. La melancolía fue un modelo general y abstracto que explicaba el sufrimiento mental; empero, paradójicamente, abrió paso a las formas personales e individuales de padecimiento. La tristeza y la desolación se sentían en forma individual e íntima, aunque eran transferencias de un sistema global de interpretación que daba sentido al sufrimiento y conectaba el mal tanto con el microcosmos como con el macrocosmos. Así, una manera antigua de insertar al individuo en la sociedad se convirtió en una forma moderna: en esa singularidad irreductible de la experiencia personal.

   La inserción de la melancolía en la cultura moderna es evidente. Buena parte de los conceptos que explicaban el humor negro han sobrevivido hasta nuestros días como poderosas metáforas, gracias entre otras cosas al impulso del romanticismo decimonónico y a sus secuelas en el siglo XX. Pero hay que advertir que, si enfatizamos excesivamente el carácter metafórico de la interpretación humoral, corremos el riesgo de olvidar que, para los médicos renacentistas y barrocos la melancolía formaba parte de una explicación literal que buscaba soportes sustanciales a los trastornos mentales. Posteriormente, el abandono del interés por los soportes sustanciales y fisiológicos de los procesos mentales abrió el camino hacia lo que hoy conocemos como interpretaciones psicológicas y psicoanalíticas. En esto podemos reconocer a Huarte como un pionero, pues el vuelo de su imaginación creativa lo llevó a no ser muy ortodoxo ni demasiado cuidadoso en el uso de la teoría humoral, y a enfatizar el valor metafórico del sistema hipocrático como puente hacia los aspectos sociales y culturales del comportamiento psicológico. Esta falta de ortodoxia, que tanto exasperó al doctor Andrés Velásquez, era un signo premonitorio de la peculiar refuncionalización de la melancolía en el seno de la modernidad. Esa misma capacidad de la melancolía para sugerir vínculos entre la explicación médica y la vida cotidiana es la que permitió que en tiempos modernos se retomasen sus dimensiones metafóricas, para adaptarlas a nuevas explicaciones científicas.

   Hay muchos ejemplos de una "apropiación" moderna de las antiguas ideas sobre la melancolía, que nos señalan la existencia de un proceso fascinante. El más conocido es Freud, y quizás podemos agregar a Michel Foucault o Julia Kristeva. Los viejos textos son tomados como metáfora de algunas situaciones mentales; se asume que si estudiamos la metáfora, podremos entender ciertos aspectos del funcionamiento de la mente, y en algunos autores podemos observar una sustitución: al analizar las metáforas se ahorran el estudio de los órganos y las sustancias; basta interpretar los textos para penetrar los misterios de la mente. Incluso se llega a pensar que, de hecho, no es posible estudiar directamente la mente, sino sólo la semiótica de los discursos y textos que de ella emanan. Curiosamente, esta manera de observar la melancolía tiene similitudes con la de los médicos medievales y renacentistas, que preferían interpretar los antiguos textos hipocráticos y los escritos de Aristóteles, Areteo o Galeno, antes que practicar anatomías y observar directamente a los enfermos. Estaban convencidos de que los textos encarnaban verdades originales que habían sido el fruto de las antiguas investigaciones de sus autores. Los doctores Juan Huarte y Andrés Velásquez estaban convencidos de que los textos de Galeno procedían de una experiencia que había arrojado datos verídicos: su interpretación de los textos de la tradición hipocrática reconocía el valor literal, no sólo la dimensión metafórica de la teoría humoral.

   En espera de que la neurología despeje muchas incógnitas, la historia de la melancolía nos puede arrojar luz sobre los procesos culturales que aseguran la continuidad de ciertas estructuras simbólicas. Aún suponiendo la existencia de un síndrome melancólico, ello no es suficiente para explicar la extraordinaria estabilidad con que el paradigma de la melancolía se reprodujo con poquísimas modificaciones hasta llegar a los médicos españoles que estoy analizando. Su poder metafórico y mitológico es muy grande, como he señalado, pero no tanto como para explicar la forma en que el canon se fue replicando con fidelidad en tiempos y espacios diversos a lo largo de la historia.

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Hay otra explicación que nos ayuda a entender la sobrevivencia del canon melancólico. Podemos suponer que, a pesar de que se trata de un diagnóstico inscrito en las tradiciones científicas, es también una estructura simbólica que tiene las características de un mito: inmenso poder metafórico, funciones mediadoras, larga duración, poder generador de réplicas fieles a un canon original, conexión con rituales mágicos o diabólicos, etc. El poder metafórico de la melancolía se halla inserto en la estructura más amplia de un mito. El humor negro como mito podría ser un ejemplo de lo que el biólogo inglés Richard Dawkins ha llamado memes, o "nuevos replicadores", para describir los equivalentes culturales de los genes biológicos: se trata de unidades de transmisión cultural que sobreviven durante largo tiempo gracias a su capacidad de autorreplicarse como estructuras vivas, y que obedecen a las leyes de la selección natural.[xxiv] Para Dawkins un meme puede ser prácticamente cualquier cosa: ideas, tonadas, modas, frases hechas, formas de hacer vasijas o técnicas para construir arcos. Toda entidad que tenga un "valor de sobrevivencia" ─como Dios o un chiste gracioso─ es un meme capaz de hacer copias de sí mismo, mediante la imitación, y de transmitirse de un cerebro a otro. Ciertamente, la pretensión totalizadora de las tesis de Dawkins limita mucho su interés, ya que no todo elemento cultural relativamente duradero se comporta como un algoritmo propio de la selección natural.

   Sin embargo, a pesar de la imprudencia con que algunos biólogos incursionan en los terrenos de la cultura, hay que resistir la tentación de tirar a la basura las interpretaciones evolucionistas de los fenómenos culturales. Podemos usarlas en forma irónica para encontrar buenos ejemplos de replicadores en la historia de los mitos, donde ciertas estructuras (que han sido llamadas mitemas) son equiparables a los memes. El mito del hombre salvaje, que he estudiado con detalle, puede ser explicado desde una perspectiva evolucionista.[xxv] Lo mismo puede hacerse, me parece, con la estructura altamente canonizada del mito de la melancolía. Un seguidor de las teorías de Dawkins ha abordado críticamente el problema de la sobrevivencia de elementos culturales planteado por Walter Burkert en su exploración de las influencias biológicas en las religiones antiguas.[xxvi] Daniel Dennett sostiene, contra lo que opina Burkert, que la sobrevivencia de valores culturales no forzosamente se basa en que cumplen ciertas funciones básicas, sino en el hecho de que los memes culturales mismos utilizan a los hombres para reproducirse y duplicarse, aún cuando no sean buenos para la sociedad. Los memes culturales que tienen más éxito sobreviven, según esta explicación, no debido a que se convierten en vehículo de intereses o funciones sociales, sino por tener ciertos rasgos que les ayudan a persistir en ambientes humanos, gracias a un proceso darwiniano de selección. Se considera que las estructuras culturales funcionan de la misma forma que la transmisión genética de información. A estos evolucionistas les obsesiona la siguiente pregunta: ¿a quién le interesa la réplica? Al mismo meme, contestan, que es "egoísta" y "desea" reproducirse aún a costa de los hombres. Se trata de un algoritmo que tiene su propia lógica (y sintaxis) y cuyo fin último es la perpetuación del meme mediante el proceso de hacer copias de sí mismo. Continuando la antigua broma según la cual una gallina es meramente la manera que tiene un huevo de hacer otro huevo, Dennett ha trasladado a la cultura el juego: un investigador no sería más que la vía de una biblioteca de producir otra. Así, al igual que un gene que salta de cuerpo en cuerpo gracias a la esperma o los huevos, los memes como unidades de imitación cultural, se propagan saltando de cerebro en cerebro. Un rasgo cultural evolucionó de cierta manera simplemente porque es ventajoso para él.[xxvii] Esta rígida reducción, y la consiguiente eliminación de las funciones y las texturas sociales y culturales, puede ser calificada como una impostura intelectual, para usar el término de Alan Sokal. Pero no desechemos precipitadamente la interpretación evolucionista.

   Uno de los elementos más importantes de este proceso radica en la alta fidelidad del copiado. Por supuesto, ello no es una característica de muchas formas de transmisión cultural. Pero  la historia de la transmisión del canon de la melancolía se adapta, hasta cierto punto, a esta exigencia básica de todo proceso evolutivo de tipo darwiniano, lo mismo que muchas estructuras míticas. Sin embargo, es grotesco pensar que la melancolía, vista como unidad mimética, evoluciona y se reproduce debido a que ello es más ventajoso para ella. Stephen Jay Gould ha criticado esta teoría al observar que en biología la unidad de selección es el individuo, no el gene;[xxviii] y que en la cultura el proceso de transmisión se rige más bien por un proceso de tipo lamarckiano, no darwiniano; es decir: la cultura evoluciona sobre la base de la herencia de caracteres adquiridos.[xxix]

   Sin duda debemos tener cuidado con lo que Gould ha llamado el fundamentalismo ultradarwiniano, especialmente cuando se intenta explicar globalmente la mayor parte de los fenómenos culturales.[xxx] Pero no ganamos mucho al interpretar los mitos en términos lamarckianos, repitiendo con metáforas biológicas hechos bien conocidos. Lo que tenemos que precisar es si existen o no, en ciertos espacios culturales, procesos de transmisión mimética de tipo darwiniano, que implican la selección y la mutación de estructuras simbólicas. Yo estoy convencido de que hay muchas estructuras mitológicas cuya larga evolución puede explicarse desde una perspectiva evolucionista; y creo que el canon de la melancolía aloja una de esas estructuras. Ello no quiere decir que podamos hacer a un lado la función social, política y cultural de la melancolía en contextos históricos precisos. Esta función es precisamente la que garantiza la sobrevivencia del canon melancólico: la sociedad selecciona los cánones más aptos para cumplir determinadas tareas necesarias. Pero las funciones de un mito como la melancolía pueden ser muy variadas y diferentes; lo que observamos es la continuidad y sobrevivencia de una estructura simbólica y no la permanencia de un mismo conjunto de funciones. Las funciones y significados de la melancolía son muy diferentes, digamos, en la Grecia de Galeno, la Edad Media de Hildegard de Bingen, el Renacimiento de Ficino, la España barroca de Huarte o la época romántica de Nerval, aún cuando la estructura del mito es similar en todos estos momentos históricos. Hay aquí un proceso de transmisión que, visto en el largo plazo, es relativamente ciego ─aunque no indiferente─ a las distintas funciones coyunturales del mito de la melancolía. Es un proceso ciego porque estamos frente a una estructura mítica multifuncional capaz de adaptarse a diferentes condiciones: pero estas mismas condiciones son las que van configurando o guiando, por así decirlo, la lógica ciega de la larga evolución de un mito. La melancolía camina ciega por el camino de su reproducción mimética, pero no es sorda al ruido de los hombres que sufren en cada época.

   Es interesante señalar que, desde una perspectiva muy diferente, el filósofo alemán Hans Blumenberg ha llegado también a una interpretación darwiniana de los mitos. Para Blumenberg la "constancia icónica" de los mitos, que se manifiesta en su durabilidad y difusión, es un proceso prolongado de selección, una verdadera depuración milenaria de tipo darwiniano.[xxxi] La persistencia de los mitos, según Blumenberg, obedece al hecho fundamental de que la especie humana sufre una angustia por carecer de un nicho biológico preciso; esta desadaptación ha producido un déficit de instintos de adaptación. La función de los mitos consiste en superar esta angustia producida por lo que Blumenberg llama el "absolutismo de la realidad" (la desadaptación biológica), al traducirla a miedos específicos y concretos. Los mitos que sobreviven han sido sometidos a un largo "trabajo" de selección, donde los más aptos se endurecen y sobreviven.

   El ejemplo de la melancolía puede verse como un experimento mental: la podemos describir como aparato traductor y mediador, sistema simbólico, metáfora o unidad mnémica de transmisión. Se trata de un complejo proceso que codifica el sufrimiento, proporciona un modelo que enlaza las explicaciones científicas con las experiencias de la vida cotidiana. Ha adquirido con el paso de los siglos una capacidad funcional y una adaptabilidad propias de los mitos. Sin embargo, el experimento mental desemboca en una situación paradójica: una comunicación funcional oculta una desconexión fundamental. El filósofo John Searle ha propuesto un experimento similar: supongamos que estamos encerrados en una habitación donde tenemos a nuestra disposición varias cajas llenas de signos chinos (la base de datos) y un libro con reglas (el programa); nosotros no entendemos el chino, pero nos hacen llegar, como preguntas, pequeños conjuntos de símbolos chinos, a los cuales aplicamos el programa; ello produce a su vez otros montoncitos de símbolos, que son enviados al exterior como respuestas. La conclusión de Searle es que, así como nosotros no entendemos el chino por el hecho de aplicar un programa para la traducción, de la misma forma tampoco puede entender chino una computadora digital, por más sofisticado que sea el programa que use, pues ninguna de estas máquinas tiene algo que nosotros no tengamos. Este experimento mental muestra que los programas tienen un carácter sintáctico mientras que las mentes contienen una semántica; obviamente, la sintaxis no es lo mismo que la semántica, ni la puede sustituir plenamente. Con este experimento mental Searle probó que la inteligencia artificial no es un modelo adecuado para representar el funcionamiento de la mente y del cerebro.[xxxii] ¿Podemos igualmente concluir que el canon de la melancolía es un aparato artificial de traducción dotado de complejos mecanismos sintácticos, pero que carece de un sistema semántico (o lo tiene debilitado)?

   Desde luego, la artificialidad de un canon mitológico no tiene las mismas características que un programa de computadora. La lógica de un mito no obedece a una voluntad previa ni está sujeta a una finalidad precisa; su cristalización ha requerido de un lento proceso de decantación histórica. Sin embargo, me parece que podemos ubicar ciertas estructuras mitológicas cuya sólida "sintaxis" permite un alto grado de multifuncionalidad y una gran plasticidad semántica. Creo que el mito de la melancolía, como he dicho, es un buen ejemplo de este tipo de estructuras, que están dotadas de un sistema de reproducción muy similar a los algoritmos que explican la selección natural. Hay que advertir que la presencia de mecanismos evolucionistas de selección no explica todos los procesos culturales; es necesario, en este sentido, alejarse de toda forma de fundamentalismo. ¿Pero en qué nos ayuda la investigación de estos mecanismos?

   Creo que nos permite eludir soluciones teleológicas o metafísicas al problema de la larga duración de los mitos y otras formas culturales caracterizadas por su continuidad y persistencia. Si no hay en ellas una finalidad perenne inscrita en su estructura, que asegure su devenir, ni tampoco obedecen a la influencia intemporal de un arquetipo o de una arquitectura espiritual, entonces debemos buscar la explicación en su historia misma. Para que la historia (y la evolución) del mito pueda verse como inscrita en un proceso de selección, es preciso introducir otro aspecto: las mutaciones. En efecto, para comprender algunos giros innovadores en la historia del mito, es necesaria la aparición de elementos nuevos que van a formar parte de las alternativas a ser seleccionadas. Para ilustrar este proceso puse el ejemplo de las mutaciones ocurridas en el Quijote.

   Para entender las mutaciones no es necesario buscar explicaciones metafísicas y teleológicas. No hay nada en cada mutación que sea determinado por un signo o una finalidad; cada mutación se explica por sus funciones históricas o coyunturales (aunque en muchos casos no quedan rastros de ello) y no por una lógica preinscrita. La lógica (o sintaxis) aparece ex post facto, y el conjunto estructural se consolida y sedimenta lentamente. El resultado, ciertamente, no es igual a un programa para computadora: en realidad, es mucho mejor, más sofisticado y más potente. Podemos preguntarnos: ¿los hombres que usan y participan del canon de la melancolía se entienden entre sí? ¿No sucede, como los usuarios de la habitación china (o de la computadora), que en realidad no entienden el significado de las señales que usan?

   Para contestar estas preguntas tal vez sea mejor examinarlas desde una perspectiva diferente. Podemos partir de otra premisa:  sin un cierto grado de incomunicación no habría cultura (ni lenguaje, ni ciencia). Quiero decir que en la raíz y el origen mismos de la cultura encontramos lo que Ernest Gellner llama la "fantástica gama de conductas genéticamente posibles"[xxxiii] y que, a mi parecer, es lo que Blumenberg define como la carencia de un nicho ecológico definido de la especie humana, que restrinja la pluralidad de conductas. Esta extraordinaria diversidad, que se expresa en una importante diferenciación, genera problemas de comunicación entre grupos o individuos que experimentan formas de soledad desconocidas en el mundo animal. De esta condición nace una paradoja: un cierto desequilibrio entre sintaxis y semántica, que debilite a esta última, resulta conveniente para impulsar la comunicación entre los hombres. El sufrimiento de la soledad acompaña y estimula la búsqueda de formas de comunicación. La sociedad humana sólo existe a partir de la soledad y la incomunicación. Los otros animales nunca están solos y la comunión con sus semejantes es perfecta. Entre ellos la comunicación es segura y confiable.

   El canon mítico de la melancolía se apoya en los problemas de comunicación de una humanidad dislocada, altamente diferenciada y disgregada. Este problema ha dado lugar a una interpretación de los mitos que tiene sus orígenes en Bernard Fontenelle y que desemboca en Müller.[xxxiv] La falta de correspondencia entre las palabras y las cosas sería propia de una era mitopoética, afectada por una enfermedad del lenguaje que podría ser corregida mediante la aplicación de la filología comparada. Por supuesto, la contraposición entre la oscuridad irracional del mito y la luz de la ciencia no es una idea que pueda ayudarnos a entender la sobrevivencia de estructuras mitológicas. Hoy sabemos que los mitos que perviven en el seno mismo de la ciencia pueden ser poderosos estímulos de las formas racionales de investigación. Bajo ciertas condiciones, también pueden convertirse en obstáculos en el desarrollo de las ciencias. El mito de la melancolía, alojado en el corazón mismo de la ciencia médica, ha cumplido diversas funciones, tanto de estímulo como de freno al estudio de la fisiología cerebral y de las enfermedades mentales. El equilibrio entre misterio y verdad ─entre mito y ciencia─ ha variado a lo largo de los siglos. Lo que vuelve fascinante el caso de la melancolía es su doble condición: además de contener la estructura simbólica de un mito, se refiere también a las consecuencias trágicas de la soledad, la incomunicación y la angustia, ocasionadas por la siempre renovada diversificación de las experiencias humanas. La melancolía se convierte en una red mediadora que comunica entre sí a seres que sufren o intentan comprender la soledad y el aislamiento, la incomprensión y la dislocación, la transición y la separación. Así, podemos suponer que quienes participan del canon de la melancolía se entienden y se desentienden, se comunican en la soledad y codifican el misterio de la separación. Las discusiones entre los doctores Juan Huarte y Andrés Velásquez son un ejemplo de esa paradoja: dos mentalidades barrocas y renacentistas, ancladas por rígidos códigos galénicos, trataban de elevarse por encima de los misterios de la mente y del cerebro. Ellos, como muchos otros médicos de su tiempo, fueron testigos de una turbulenta época de cambio y diferenciación; el malestar de los hombres necesitaba de la melancolía para que pudiesen expresar y sufrir sus perplejidades.

NOTAS

• Melancolía: entre la pasión y el dolor - Arnoldo Kraus (comentario sobre el libro de Bartra)

• El siglo de oro de la melancolía Volumen de Roger Bartra

• Melancolía y cultura. Notas sobre enfermedad, misticismo, cortesía y demonología en la España del Siglo de Oro

• Entrevista con Roger Bartra - Armando Alanís

• Cultura y Melancolía de Roger Bartra

 

Gerardo Herreros http://www.herreros.com.ar