La melancolía sigue siendo en nuestros días una afección difícilmente
clasificable, tanto en psiquiatría como en psicoanálisis. A veces diferenciada
de la psicosis maníaco-depresiva (PMD), otras asimilada a ésta (un autor como
E. Kraepelin mantendrá su forma singular hasta la 8º edición de su Psiquiatría,
de 1913), suscitó en los alienistas, y en particular en los alienistas
franceses del siglo XIX (É. Esquirol, H. Dagonet, A. Foville), un gran interés
y una gran desconfianza simultáneos, debido a la imagen romántica que no deja
de evocar. Es conocida la preferencia de Esquirol por el término «lipemanía»
(lype: tristeza) o «monomanía triste», en lugar de «melancolía» que él
cedía en consecuencia a los moralistas y a los poetas. Ahora bien, a pesar de
este rechazo, eso significaba ya hacer de la melancolía una identidad nosográfica
específica, cercana a la forma unipolar que se le reconoce actualmente y que
encontramos bajo la denominación de «depresión endógena». Por otra parte, y
siempre desde el punto de vista de la psiquiatría, los criterios actuales del
DSM III, que consideran la melancolía como una subcategoría de la «depresión
mayor», podrían perfectamente remitir a los mismos criterios que hicieron
vacilar a Kraepelin acerca del estatuto que había que acordar a la PMD. De modo
que avances y retrocesos en la definición de la melancolía y en el
reconocimiento de su carácter específico puntúan la historia de la
enfermedad. Esa historia, si bien remite a la tradición órgano psíquica por
el lado de la psiquiatría francesa, en el sentido de que, según lo enseñaba
G. Dumas, la melancolía nunca era otra cosa que la conciencia del estado del
cuerpo, también remite a una tradición más rica por el lado de la psiquiatría
alemana, en cuanto, como lo demostraron H. Emminghaus y H. Schille, ella dependía
de ese famoso movimiento helicoidal del «pensamiento sobre el pensamiento»,
precursor de la «hemorragia interna» y del «vaciamiento del yo» freudianos.
En efecto, el interés de Freud por la melancolía, que él incluye en 1924 («Neurosis
y psicosis») en la categoría de las «neurosis narcisistas», categoría
distinta de las de neurosis y psicosis, tiene que ver necesariamente con el
contexto alemán de los grandes tratados de psiquiatría y, en este marco, con
la atención prestada al discurso de los enfermos en la estela del pensamiento
de J. Herbart. Además, Freud subrayó en primer lugar, y desde 1895, en los
manuscritos E y G de las cartas a Fliess, esa gran tensión o excitación sexual
psíquica (psychische Sexualspannung o Liebespannung) propia del enfermo melancólico,
que parece abrumarlo a tal punto que termina por cavar una especie de agujero
(Loch) en el psiquismo, por el cual se derrama y se pierde sin cesar la energía
sexual psíquica, en otras palabras, la libido. Esta explicación metapsicológica
anticipada, con la cual Freud distingue también la melancolía de la
neurastenia, en la que sitúa el derrame de la energía sexual en lo somático,
converge todavía con la preocupación de presentar la melancolía como una
organización psíquica singular, de la que faltaría reconstruir la génesis
metapsicológica.
La inhibición generalizada y la imagen del agujero
Es conocido el estado de postración típico del enfermo melancólico y la
inhibición generalizada que él indica. La expresión consagrada de «anestesia
psíquica» califica bien esta apatía a la que parece resignado el enfermo, al
que nada puede afectar. A diferencia del sujeto depresivo, el sujeto melancólico
no intenta siquiera aliviar su sufrimiento, y con gran frecuencia cae en un
profundo mutismo. Ha nacido con mala estrella, y está determinado por la
fatalidad; la realidad le es definitivamente hostil, y lo llevará
inevitablemente a la catástrofe si llega a investirla de alguna manera. El
sujeto melancólico se distingue también del sujeto depresivo porque en general
este último no sólo identifica el origen de su mal, sino que incluso y sobre
todo mantiene con el prójimo una relación afectiva que se expresa en la queja
y la agresividad. El sujeto melancólico, en cambio, piensa que todo ha sido
siempre así, y no puede entrever ninguna causa a su estado. Fuerte en una
verdad que él afirma poseer, y que apunta al sin-sentido de la vida, presenta
un tipo de discurso muy original, centrado en una lógica puramente formal, sin
que nunca se transparenten las representaciones o los afectos correspondientes.
El razonamiento se cierra sobre sí mismo y recomienza indefinidamente en la
condena de un futuro totalmente determinado por el pasado. «Puesto que ha
sido... es y será siempre así»; la antigua lógica de los megarenses podría
servir de modelo a esta racionalización patológica que, como objetaba Aristóteles,
confunde la «cosa en acto» con la «cosa en potencia»; en otras palabras,
confunde la realidad efectiva con la lógica de lo posible. Este modo de
razonamiento circular refuerza en el plano del discurso la imagen del agujero
característica de la melancolía, al insistir sobre el aspecto repetitivo del
movimiento en remolino propio de la organización psíquica del sujeto.
«El complejo melancólico se comporta como una herida abierta que atrae hacia sí
energías de investiduras de todas partes (las energías que, en las neurosis de
transferencia, hemos denominado "contra-investiduras"), y vacía el yo
hasta empobrecerlo por completo.» Desde la hemorragia interna de las cartas a
Fliess hasta el vaciamiento del yo de «duelo y melancolía», se trata entonces
del mismo «remolino que cava», y que da incluso al discurso melancólico su
forma y su mecanismo. Ahora bien, si en el manuscrito G se comprende que la
energía sexual psíquica se derrama como por un agujero a falta de
representaciones sexuales suficientes, representaciones que, proyectadas sobre
el objeto exterior, hacen posible su investidura, esta misma carencia de
representaciones se encuentra en el formalismo del discurso melancólico, cuya
figura circular cumple oficio de borde. ¿A qué referir esta figura y este
mecanismo, a qué modelos psicopatológicos remiten? El modelo habitualmente
evocado es el del duelo, que presenta el mismo estado afectivo, sin que por ello
surja de la misma dinámica psíquica. En efecto, el sujeto en duelo puede
presentar el mismo estado de postración y el mismo rechazo del mundo que el
melancólico, con la diferencia de que ese estado finalmente llega a un término,
y él recupera entonces su apego a la vida. Se podría decir que el melancólico
vive en un estado de duelo perpetuo, o incluso que la melancolía se asemeja a
un duelo que no termina; la melancolía explica además algunas características
propias del enfermo, como las autoacusaciones o las injurias que se dirige a sí
mismo y que no aparecen en la persona en duelo.
Duelo y melancolía
Pero los criterios más decisivos que distinguen la melancolía del duelo
dependen de la reconstrucción metapsicológica, y conciernen a la relación del
sujeto con el objeto perdido. Por ejemplo, si bien por lo general se entrevé el
objeto de la pérdida (individuo, proyecto, ideología), ciertos
desencadenamientos de la enfermedad siguen siendo oscuros. «Por otra parte
-escribe Freud-, éste podría ser incluso el caso cuando la pérdida que
ocasiona la melancolía es conocida por el enfermo, que sabe sin duda a quién
ha perdido, pero no qué es lo que ha perdido en esa persona. Esto nos llevaría
a relacionar de una manera u otra la melancolía con una pérdida del objeto que
es sustraída a la conciencia, a diferencia del duelo, en el cual nada de lo que
concierne a la pérdida es inconsciente.» Y un poco más adelante, en «Duelo y
melancolía», Freud formula la hipótesis de que la ambivalencia inconsciente
que se suma a toda relación de amor libra sus batallas en el reino de las
huellas mnémicas de cosas [sachliche Erinerungspuren] es decir, en el
inconsciente, y que en el duelo, a diferencia de la melancolía, estos procesos
se expresan y resuelven pasando por las huellas mnémicas de palabras, es decir,
por el preconsciente, hasta la conciencia. En la melancolía, esta vía parece
bloqueada (gesperrt), y la enfermedad remitiría más a un desfallecimiento del
yo de orden traumático que a una fijación de la libido en un tipo de relación
de objeto. Se trataría entonces de una regresión narcisista, regresión en
cuanto a la organización del yo, que, a diferencia de la regresión libidinal,
conduce al enfermo a retirarse del mundo exterior y a desprenderse de todo
objeto de investidura.
Ahora bien, aunque el estado de postración del sujeto ilustra bien este modo de
regresión, el objeto perdido escapa a la desafección general respecto de la
realidad, para adquirir, por el contrario, una dimensión cada vez mayor. En
efecto -y ésta será la originalidad del análisis freudiano para el que un
autor como Abraham ya había abierto el camino-, todo ocurre como si el sujeto
melancólico hubiera introyectado el objeto, como si lo hubiera incorporado en
el sentido canibalístico del término, y esto al punto de borrarse en beneficio
de ese objeto. Asimismo, todos los reproches e injurias que el sujeto se dirige
a sí mismo, en realidad apuntan al objeto perdido incorporado; además, el
pasaje al acto suicida significaría el último intento del sujeto de
desembarazarse del objeto, derechazarlo, de matarlo. Ese modo de relación
conservado con el objeto sólo interesa al yo del sujeto, y se relaciona con lo
que Freud llama la identificación narcisista, que, a diferencia de la
identificación histérica, exige que sea abandonada la investidura de objeto.
Freud describe el proceso como sigue: «La sombra del objeto cae así sobre el
yo, que puede entonces ser juzgado por una instancia particular como un objeto,
como el objeto perdido. De esta manera, la pérdida del objeto se ha
transformado en una pérdida del yo, y el conflicto entre el yo y la pe rsona
amada se ha convertido en una escisión entre la crítica del yo y el yo
alterado por identificación». En otras palabras, una vez introyectado el
objeto, la crítica del yo, es decir, el superyó, puede considerar al yo con
los rasgos del objeto perdido, y tratarlo como se trata a un objeto ante el cual
la ambivalencia fundamental ha dejado lugar al odio. La melancolía aparece por
lo tanto como una afección narcisista por excelencia, en la que el conflicto
intrapsíquico se juega entre el yo y el superyó.
El desfallecimiento de la imagen especular
Si bien Freud, siguiendo el ejemplo del afecto del duelo, entrevió el proceso
de la melancolía desde el punto de vista metapsicológico e hizo de esta afección
una entidad nosográfica por derecho propio (1924), no respondió enteramente a
la cuestión de la «elección de la neurosis», que legitima el hecho de que el
sujeto se entregue a un tipo u otro de enfermedad. Ahora bien, dos observaciones
de Freud en «Duelo y melancolía» podrían dar nuevo impulso a esta
investigación: por un lado, el melancólico sabe a quién ha perdido, pero no
lo que ha perdido en el objeto que desapareció, y, por el otro, parece
aproximarse a la verdad más que los otros, a esa verdad cuya proximidad
necesariamente enferma. Y sin duda se trata además de esa verdad que se expresa
en el discurso melancólico con la forma de argumentos filosóficos tales como
«de todas maneras no hay sentido, no hay verdad, y por lo tanto no vale la pena
hacer nada», etc., etc. El sujeto se hunde en una apatía mórbida que le hace
repetir indefinidamente las mismas declaraciones con una voz neutra, sin ninguna
entonación particular. El tenor general de sus dichos, que coinciden con
preocupaciones filosóficas comunes, no reclama desde luego una refutación; la
atención del psicoanalista se dirigirá más bien a la posición del sujeto
que, así expresada, se habrá reconocido como una figura particular de la
castración. El melancólico afirma la castración al subrayar el sin-sentido
inherente a la vida, y cree en el destino que le habría legado esa verdad mortífera
al acordarle de tal modo un lugar de excepción. Se advierte que en esta posición
se anudan sufrimiento y goce, y que el sujeto melancólico no está dispuesto a
abandonarla sin una compensación. Queda por saber por qué ella le asegura una
identidad singular, a falta quizá de otros hechos identificatorios, cuya función
habría sido reforzar una imagen narcisista apenas esbozada.
Desde este punto de vista, el hecho de que el sujeto melancólico no sepa lo que
ha perdido en el objeto, y que trate de resolver las consecuencias de la pérdida
mediante los efectos de la identificación narcisista, indicaría que, a través
del objeto, él apunta a una imagen que, si sufre la menor modificación, puede
provocar su propio derrumbe. Por otra parte, en los melancólicos se observan
esos tipos de apego que, ante la menor dificultad, se rompen tan súbitamente
como habían comenzado, renovando en cada caso la decepción de la traición: «Me
han traicionado una vez más y, de todas maneras, no podía ser de otro modo»,
etc. ¿En qué medida el propio sujeto anticipa la ruptura que después atribuye
al otro? En esto reside sin duda la interpretación de la repetición del
fracaso, en cuanto el otro se ve en la obligación de sostener los rasgos de una
imagen ideal que no debe desfallecer a ningún precio. Es insostenible esta
tarea de ocupar el lugar de modelo, una tarea a la cual el sujeto melancólico
consagra al otro como si su identidad singular dependiera de ella. «Debe
existir por una parte una fuerte fijación en el objeto de amor, pero por otra
parte, y de manera contradictoria, una débil resistencia de la investidura de
objeto», escribe Freud. Y explica esa aparente paradoja relacionando la elección
de objeto con una fijación narcisista que permitiría a la investidura de
objeto, ante la menor dificultad, regresar al narcisismo. Ahora bien, se conoce
la definición. del narcisismo: amarse a sí mismo como por lo general se ama a
un objeto exterior. El narcisismo supone entonces que uno se toma a sí mismo
como objeto, y por ello requiere el reconocimiento de los límites del cuerpo y
la apropiación de la imagen especular. La falla narcisista podría situarse en
la melancolía en el nivel de la constitución de esa imagen, en cuanto ésta
parece confundirse con un modelo ideal de una rigidez tal que queda
definitivamente fuera de alcance para el sujeto. Y se comprende así la
necesidad vital del melancólico de hacer portador de esos rasgos ideales a un
otro con el que pueda identificarse.
Las instancias ideales del yo determinan entonces la dinámica melancólica, en
el sentido de que el ideal del yo, como la instancia que responde a la
identificación parental y social, recubriría casi totalmente al yo ideal, como
instancia que responde a la exaltación de la singularidad del yo. El sujeto
melancólico reforzaría esta hipótesis con la poca atención que presta a su
imagen, y que puede llegar hasta el sentimiento de no reconocerse o de
despersonalización (el sentimiento de desvitalización del mundo y de sí mismo
parecería aquí más pertinente, como lo han subrayado los fenomenólogos V. E.
Gebsattel, L. Binswanger y, más recientemente, H. Tellenbach). Para transcribir
en términos metapsicológicos esta patología de la imagen especular propia del
sujeto melancólico es necesario recurrir al modelo dinámico del estadio del
espejo de Lacan, que pone en juego, a los fines de la explicación, una
identificación doble: la identificación con la forma de la especie, por una
parte, a través del rostro de la madre (ideal del yo), y por otro lado la
identificación con el reflejo en el espejo (yo ideal), favorecida por el marco
ya familiar de la forma del primer rostro. Ahora bien, todo sucede como si el
sujeto melancólico se hubiera encontrado ante un marco vacío, en el interior
del cual no había imagen, sino simplemente nada. Y sin duda, el «no soy nada»
del sujeto melancólico da testimonio de esa experiencia traumática, al
significar a la vez el desfallecimiento de la imagen especular y la condena del
destino. Identificarse con el reflejo del espejo es además verse en función de
una primera mirada posada sobre uno mismo; también depende de la mirada del
otro posada sobre el niño que éste se descubra a su tumo con los mismos ojos
que lo identificaron una primera vez. Y por poco que éstos hayan pasado a través
del niño sin verlo, sin atribuirle los contornos que inscriben el cuerpo en el
espacio, resultará de ello para él una fijación mortífera sólo con el marco
vacío, sólo con el ideal del yo desesperadamente inaccesible. Lo demuestran
los sueños de los melancólicos, que ponen en escena personajes «de mirada
perdida en la lejanía», que el soñante trata vanamente de aferrar. Y ese vacío
de la mirada, relacionado con el sentimiento de desvitalización del mundo, los
incita además a buscar detrás de las cosas, detrás de la realidad inerte, los
indicios de una verdad oculta. Ahora bien, detrás del marco vacío, en otras
palabras, detrás del espejo, no hay nada. Lacan subraya precisamente en tal
sentido, en el Seminario X, sobre la angustia, la identificación con el nada
[le rien] de los melancólicos como una identificación con lo que no pertenecería
al registro especular, y que explicaría la forma frecuente de los suicidios
melancólicos por defenestración.
El negativismo melancólico: una «denegación de intención»
A falta de una imagen narcisista suficientemente afirmada, el sujeto melancólico
encuentra el nada que lo define. Y sin duda, para retomar la interrogación
freudiana, se ha acercado demasiado a esa verdad que enferma, que echa por
tierra la falsa seguridad de la identidad al denunciar la naturaleza ilusoria
del yo. Pero si el descubrimiento de la ilusión yoica depende también del
trabajo de la cura analítica, que provoca lo que se coincide en considerar como
«estados melancólicos» o «momentos de melancolización», la especificidad
de la organización psíquica melancólica no queda por ello cuestionada. El
sujeto melancólico no se ha entregado jamás a la ilusión a la cual se
consagra la neurosis, y lo prueba la identificación con el nada, así como la
experiencia vivida de una realidad desvitalizada. Víctima de traiciones
sucesivas, continúa viviendo bajo el golpe de una catástrofe, cuyos efectos de
ruptura anticipa, efectos que remiten a una patología del abandono. Y el
negativismo tan a menudo evocado en este sentido -negativismo que J. Séglas,
criticando a J. Cotard, no mantiene como un síntoma exclusivo de la melancolía-
consistiría para el sujeto en preservarse de un retorno posible de la catástrofe
original, rehusando toda investidura de objeto capaz de provocarla. El sujeto
melancólico desmiente entonces que la realidad conserve algún interés, y su
actitud da motivo para pensar en una figura particular de la negación, distinta
tanto de la renegación (Verleugnung) como de la forclusión (Verwerfung). En
efecto, el sujeto no niega la realidad perceptual ni tampoco hace como que ella
no existe; más bien reconoce los beneficios que aporta a los otros,
relacionando consigo mismo la vanidad de todas las cosas y la fatalidad que lo
persigue de tener que develarla tan lúcidamente. Entonces, se podría inventar
la expresión «renegación [den] de intención» para caracterizar este tipo de
negativismo que se basa precisamente en la intencionalidad de la relación con
el mundo del sujeto, en el sentido de que éste no niega la existencia de la
cosa, sino que ella pueda concernirle en algo. En esta repetición furiosa del
apartamiento de toda investidura se revela con evidencia la actividad de la
pulsión de muerte, que el placer regresivo de negar refuerza. Para Lacan, el
melancólico está en lo simbólico; del lado del ser están las
autoacusaciones; del lado del tener está la ruina, y el «no soy nada» expresa
perfectamente esta doble posición (Seminario VIII, sobre la transferencia). Se
concebirá entonces que haya que revisar la nosografía psiquiátrica
tradicional relacionada con la melancolía, pues ésta no puede quedar asimilada
a la psicosis sin que se preste más atención a la organización psíquica
particular que ella refleja. Y se hará bien en conservar la categoría
freudiana de «neurosis narcisistas» para calificar una afección tal, que
desprende al sujeto de la realidad, no desde el punto de vista de la percepción,
sino desde el punto de vista del afecto, sin que se trate sin embargo de represión
ni de desmentida.
Sin duda Lacan indica además una vía de investigación cuando evoca, en el
plano metapsicológico, un punto de convergencia entre duelo y melancolía
susceptible de aclarar la naturaleza de la catástrofe postulada en el origen de
la enfermedad; cierra el seminario sobre la transferencia con esta interrogación,
y se advertirá que no es anodino concluir un seminario sobre la transferencia
evocando la desafección melancólica: «Se trata de lo que yo llamaría, no el
duelo, ni la depresión por la pérdida de un objeto, sino de un remordimiento
de cierto tipo, desencadenado por un desenlace que es del orden del suicidio del
objeto. Un remordimiento, en consecuencia, a propósito de un objeto que ha
entrado, por algún título, en el campo del deseo, y que ha desaparecido, por
su cuenta a por algún riesgo corrido en la aventura». De modo que, apenas
introducido en el campo del deseo, suspendido del deseo del Otro, el sujeto
melancólico se habría visto enirentado a la súbita desaparición o desafección
de este último, de tal manera que no pudo más que identificarse con el nada
como único resto del Otro. Paradójicamente, el significante «nada» explica
la huella dejada por el Otro y garantiza al sujeto melancólico su inscripción
en la cadena simbólica. Así, más bien que negarla, afirma la castración,
desde que el Otro no está a la altura del modelo ideal del que él lo hace
portador; de traición en traición, el melancólico repite la catástrofe
original que ignora, pero cuyos efectos percibe en la falla que señala en el
Otro.
Que el Otro no pueda referirse a un Otro, o bien, que no hay Otro del Otro, para
retomar la expresión de Lacan, es algo que alimenta el enunciado melancólico
de un sujeto que el Otro ha dejado en suspenso en el momento en que él se
iniciaba en la dialéctica del deseo. De modo que en la génesis de la melancolía
se trata de la interrupción de un movimiento, de un movimiento in statu
nascendi que deja al sujeto víctima del anonadamiento. Y se concibe fácilmente
que la defensa primaria contra un trauma tal se erija sobre el rechazo de toda
investidura de la realidad, a falta de otra representación imaginaria que la de
la evidente insuficiencia del Otro en el plano del tener, y de sí mismo en el
plano del ser. Finalmente, ignorando que continúa sucumbiendo a los efectos de
la catástrofe original, al sujeto melancólico no le queda más recurso que
remitirse a un destino al que atribuye la omnipotencia del Padre mítico, y detrás
del cual se perfila la crueldad de un superyó arcaico. Al remitirse de este
modo al destino, el melancólico acepta retomar sobre sí la falta ignorada de
las generaciones, que le asegura el lugar de excepción que ocupa en el orden de
la verdad, así como mantiene su lenguaje en el orden simbólico bajo los
auspicios de una alternativa absoluta: el ideal o la muerte.
