Melancolía y cultura. Notas sobre enfermedad, misticismo, cortesía y
demonología en la España del Siglo de Oro
Roger Bartra
Instituto de Investigaciones Sociales. UNAM
La intelectualidad moderna ha usado con frecuencia la tinta de la melancolía
para dibujar el perfil de la nación.
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Ello ocurrió gracias al gran resurgimiento romántico de la melancolía en el
siglo XI X; pero la historia del humor negro es mucho más antigua. En estas
notas quiero iniciar la exploración de los antecedentes renacentistas de la
melancolía moderna, con el objeto de mostrar la gran importancia que tuvo el
tema en la España del Siglo de Oro. El inmenso sol negro de la melancolía española
de esa época dejó caer sus rayos sobre toda la cultura occidental, con tal
fuerza que su alargada sombra llega hasta nuestros días. Aquellos que se
dedican a la historia cultural han prestado relativamente poca atención a las
manifestaciones españolas y en cambio abundan los estudios sobre la melancolía
en la Inglaterra del siglo XVII y sobre la monumental obra de Robert Burtón,
The Anatomy of Melancholy. Pero para comprender las expresiones modernistas y
las formas modernas de la cultura nacional en América Latina es de gran interés
el estudio de la matriz española de la melancolía.
1
Es un misterio, aún no disipado, el hecho de que un antiguo problema propio
de la medicina, la melancolía, se convirtiese en uno de los principales ejes
culturales del Renacimiento. Desde Marsilio Ficino y el Ángel de la
melancolía,
grabado por Durero, hasta el Quijote, Hamlet y Segismundo, el tema se inscribe
profundamente en la cultura europea renacentista. El tema de la melancolía era
fundamental por un motivo conocido: los exorcistas de la Iglesia católica debían
aprender a distinguir la melancolía de las manifestaciones de la posesión
demoniaca. Se trataba de un problema candente y práctico, pues en una época en
que las persecuciones de brujas se extendían por todo Europa, los exorcistas
acudían a veces a la medicina para reconocer señales satánicas en quienes
eran afectados por síntomas que podían ser producidos por el morbo melancólico.
El problema así planteado, además, se conectaba evidentemente con la antigua
idea aristotélica de la relación entre el genio y la melancolía, lo que
contribuía a darle un aura de extraordinario aunque misterioso atractivo.
Las tensiones propias de la persecución de brujas no eran las únicas que
confrontaban la ciencia médica con la teología. El saber médico se había
asociado durante siglos a los judíos y, después de su expulsión, a los
conversos. La medicina del siglo XVI dependía casi totalmente de las fuentes
hipocráticas o galénicas y de la interpretación que hicieran los grandes
pensadores medievales árabes, además, estaba impregnada de formas no
cristianas de pensamiento, ya fuesen gentiles, judías o árabes. Los siguientes
versos burlones escritos por un médico famoso dan una idea de ello:
Galieno e Hipocrás gentiles fueron por cierto, mas con ellos hemos muerto un
millón de hombres y más.
Avicena moro es; Aben-Ruy, Rabí Moisés judíos son de natura, mas por eso
su escritura no es reprobada después.
Podemos agregar que todavía en una época tan tardía como a principios del
reinado de Felipe IV, los autores de una petición para reformar las
investigaciones sobre "limpieza de sangre" se preguntan por qué un
fabricante de espadas era considerado, de forma automática, limpio, mientras
que un médico invariablemente era calificado de judío.
El problema es pertinente debido a que por tradición se consideraba a la
melancolía como una enfermedad judía. Marcel Bataillon se ha preguntado si la
melancolía española tiene una raíz renacentista o bien un origen judío.
El tema de la melancolía nos conecta con uno de los problemas más debatidos
sobre la historia de España: las causas de la decadencia del Imperio, idea de
la cual se ha abusado en demasía; sin embargo, vale la pena continuar preocupándose
por el problema desde diversas perspectivas, pues no cabe duda que la España
del Siglo de Oro sufrió cambios críticos considerables que dejaron huellas
profundas en su evolución. Una de ésas fue la melancolía, que podría verse
como un signo que anunciaba a los españoles del siglo XVI que el poderoso
Imperio se acercaba lentamente a su ocaso. Creo que esto es una simplificación,
pero alude a un aspecto sobre el que es necesario meditar e investigar: la noción
de melancolía formó parte fundamental de una densa textura cultural y
sentimental que se extendió durante el Renacimiento por Europa. Las
peculiaridades de esta textura pueden ayudar a explicar las grandes
transformaciones que vivió el Occidente en los albores de la modernidad. De
hecho, fueron los españoles del Siglo de Oro los primeros que se preocuparon
por investigar las formas en que los temperamentos y los humores podían influir
en el cuerpo social y político, así como en los espacios religiosos. La teoría
humoral griega pasó de la medicina a los tratados políticos y a los textos
religiosos de los místicos.
2
La melancolía era una enfermedad bien conocida en los monasterios españoles,
donde con frecuencia ensombrecía las almas de quienes hacían esfuerzos por
acercarse a la luz divina. En la conciencia religiosa europea, la antigua idea
hipocrática de la melancolía se había unido a la peligrosa y mortal acedía
que solía amenazar a los monjes solitarios, y que era considerada por Casiano
como uno de los ocho vicios capitales (posteriormente, en la tradición
gregoriana, fueron reducidos a siete y la acedía se asimiló a la pereza). La
terrible parálisis anímica que amenaza al acidiosus no proviene de haber
olvidado el fin divino de su contemplación, sino del hecho mismo de que puede
ver al objeto de su deseo pero no sabe cómo alcanzarlo, pues se interpone un
inmenso abismo. Esta situación conduce a la tristitia, la desidia y el taedium
vitae propios de la acedía y la melancolía. En un hermoso ensayo Giorgio
Agamben ha señalado que la contracción de la voluntad que se experimenta con
la acedía o la melancolía no proviene de una insuficiencia o debilidad del
deseo, sino, por el contrario, de una exacerbación tan viva del amor por la
divinidad que el objeto se vuelve inaccesible.
No debemos extrañarnos de que a los místicos les preocupase mucho que la
intensa experiencia interior del religioso fuese confundida con los síntomas de
la melancolía, pues se daban cuenta de que el mismo camino que los comunicaba
con Dios también los podía llevar al delirio morboso. Santa Teresa de Ávila
temía que su éxtasis - un deseo que ardía como fuego interior - se pudiese
confundir con la melancolía o con un engaño del demonio. Tan fuerte era su
inflamación deleitosa, que la define con metáforas que pueden hacer pensar en
la enfermedad: dolor deleitoso, tempestad sabrosa, que junta quietud con pena;
pero "ser melancolía -escribió la santa -, no lleva camino nenguno;
porque la melancolía no hace y fabrica sus antojos sino en la imaginación;
estotro procede de lo interior del alma".
Sin
embargo, muchas veces se cree que Dios le habla al alma, cuando en realidad
"puede ser antojo, en especial en personas de flaca imaginación u melancólicos,
digo de melancolía notable"; a estas almas enfermas no hay que explicarles
que se trata de melancolía o del demonio, pues jurarán siempre que ven y oyen
a Dios.
Más adelante compara el dolor sabroso de su éxtasis con la ebriedad o la
melancolía, aunque se excusa por esta grosera comparación.
En la misma línea, tal vez a un italiano del siglo XVII el éxtasis de santa
Teresa, representado en la famosa escultura de Bernini, le haya parecido un síntoma
de melancolía erótica o incluso una expresión de un rapto orgásmico.
Es muy probable que el temor por los engaños que produce el delirio melancólico
proceda de la propia experiencia de Teresa de Ávila, quien de joven sufrió una
extraña enfermedad, a resultas de las extremas penitencias que se impuso, la
cual la dejó postrada durante mucho tiempo, sumida en tristezas profundas,
aquejada de desmayos, mal de corazón, calenturas y dolores.
Santa Teresa vivió una dramática lucha interior hasta lograr una fulgurante
conversión mística, cuando tenía ya cerca de cuarenta años, que la liberó
del prolongado martirio que fue su vida: "Deseaba vivir - que bien entendía
que no vivía, sino que peleaba con una sombra de muerte- y no había quién me
diese vida, y no la podía yo tomar,
Se regocijaba sumergiéndose en sus moradas interiores en busca de Dios, y
trataba de entender lo que sucedía dentro de su cabeza, donde escuchaba la
"baraúnda del pensamiento", que venía - creía ella - de la
imaginación y no del entendimiento;
el hecho de no comprender "que hay un mundo interior acá dentro"
producía conflictos interiores y melancolías.
Ella escuchaba un gran ruido dentro de su cabeza: "No parece sino que están
en ella muchos ríos caudalosos y por otra parte que estas aguas se despeñan,
muchos pajarillos y silbos, y no en los oídos, sino en lo superior de la
cabeza, donde dicen que está lo superior del alma"
Pero la santa asegura que no turba a su alma el estruendo de pensamientos que se
agitan en su imaginativa y que provienen del demonio o de la miseria residual
del pecado de Adán.
Aunque tal vez la santa de Ávila reconoció en su vida anterior los síntomas
de la melancolía, recomendó decididamente que en los monasterios no fuesen
admitidas mujeres presas de esta dolencia. Pero con frecuencia la melancolía
hacía su aparición entre las monjas, lo que ocasionaba grandes trastornos.
Para no caer en los ardides del demonio, santa Teresa decía que era menester
doblegar a las melancólicas con el temor, pues el delirio de una sola monja podía
inquietar a todo el monasterio: "Si no bastaren palabras, sean castigos: si
no bastaren pequeños, sean grandes; si no bastare un mes de tenerlas
encarceladas, sean cuatro, que no pueden hacer mayor bien a sus almas".
La lógica represiva se basa en la consideración de que en las melancólicas
hay culpa, pues no se trata de locura sino de una enfermedad de la razón que
vuelve a las monjas ansiosas por ejercer sin freno su voluntad y su libertad.
"Yo he miedo - dice Teresa - que el demonio, debajo del color de este humor
[...] quiere ganar muchas almas; porque ahora se usa más que suele, y es que
toda la propia voluntad y libertad llaman ya melancolía".
Sin embargo, la santa no sólo recomienda el sometimiento a una estricta
obediencia, sino también palabras cariñosas, ocupaciones en oficios, poco
tiempo de oración, no comer mucho pescado y no ser sometidas a excesivo ayuno.
Teresa de Ávila sabía muy bien que el viaje por su moradas internas implicaba
grandes sequedades espirituales, a veces producidas por la intensidad de la
oración; y la sequedad producía intolerables "trabajos interiores",
conflictos propios de la melancolía y de otras enfermedades.
Estos recios trabajos interiores los conocía también san Juan de la Cruz, discípulo
de santa Teresa, quien explicó las dificultades del alto camino del alma a través
de la noche oscura, en busca de la luz divina; es un "camino de oscura
contemplación y sequedad" en que el alma se cree perdida ante tantos
trabajos, aprietos y tentaciones, sobre todo cuando le dicen "que es
melancolía, o desconsuelo, o condición, o que podrá ser alguna malicia oculta
suya".
San Juan, de entrada, se preocupa por definir la profunda noche oscura que lleva
al alma amante hacia el alto Amado, y por "conocer si es melancolía o otra
imperfección acerca del sentido o del espíritu
.
Desea, fervorosamente, sumergirse en la noche oscura porque cree que sólo así
podrá alcanzar el más alto grado de perfección:
¡Oh noche que guiaste, oh noche amable más que la alborada; oh noche que
juntaste Amado con amada, amada en el Amado transformada!
.
Hay un momento preciso que es cuando al religioso le conviene abandonar la
meditación para entrar a un estado contemplativo. Tres señales, advierte san
Juan de la Cruz, nos permiten comprender que ha llegado el tiempo de la
contemplación: sequedad en la imaginación, desgana de fijarse en cosas
particulares y gusto por la soledad. Discurrir y meditar ya no producen
resultados jugosos: ahora se busca una atención amorosa general y se tienen
ganas de estar a solas con Dios. Hay que tener mucho cuidado en percibir este
momento y ver que no falte ninguna de las tres señales, pues podemos confundir
el estado precontemplativo con una condición melancólica:
porque aunque se vea que no puede discurrir ni pensar en las cosas de Dios y
que tampoco le da gana pensar en las que son diferentes, podría proceder de
melancolía o de algún otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazón,
que suelen causar en el sentido cierto empapamiento y suspensión que le hacen
no pensar en nada, ni querer ni tener gana de pensarlo, sino de estarse en aquel
embelesamiento sabroso.
En este estado melancólico, que puede ser muy atractivo, falta una condición
esencial: el deseo de estar en amorosa soledad con Dios. No basta la sequedad
imaginativa de un alma que divaga sin asidero: la contemplación requiere además
de la inmersión en una oscura y extraña solitud acompañada. En la Noche
oscura del alma, san Juan de la Cruz describe otra vez, pero en términos
distintos, las señales que permiten discernir el momento de la contemplación y
separarlo de un peligroso estado melancólico. El proceso es descrito aquí en
forma más fuerte, como una horrenda purgación del alma, que consiste en un
terrible bloqueo de la capacidad de meditación, un disgusto por todo lo mundano
y una pena amarga por no poder servir a Dios.
Por supuesto, san Juan propone un juego poético que lleva al lector a sentir
carnalmente - Como deleitable erotismo y como dolor o enfermedad- la experiencia
religiosa. Recurre a metáforas amorosas y patológicas para llevamos muy cerca
del placer sexual o del desorden mental, lo que nos acerca a su propuesta mística
en una forma vívida y desgarradora.
La comparación entre el éxtasis místico y la melancolía fue algo más que
un poderoso recurso barroco de los poetas. Fue una amenaza real que acosó a los
hombres y a las mujeres que buscaron intensamente un camino personal y directo
hacia Dios. Jaco Böhme, en la misma época, expresó una inquietud similar:
confesó su angustia porque veía una incongruencia entre la lejana
circunferencia azul del cielo, donde los sabios suponían que reinaba Dios, y la
cercanía de un mundo contradictorio lleno de miserias y de bienes, de seres
animados e inertes y de cólera y amor. Ello le produjo choques violentos hasta
que, escribió en Aurora,
al fin caí en una profunda melancolía y tristeza al contemplar el gran
abismo de este mundo, - al ver el sol y las estrellas, así como las nubes, la
lluvia y la nieve; al considerar en mi espíritu la entera creación de este
mundo. Ya que en todas las cosas hallé mal y bien, ira y amor, tanto en las
criaturas inanimadas, como la madera, las piedras, la tierra y los elementos,
como en el hombre y las bestias.
Böhme no podía soportar el vértigo ante un abismo en el que coexisten el
bien y el mal, se preguntaba sobre el valor que podría tener ante Dios la pequeña
chispa que era el hombre, sumida en la inmensa obra del cielo y la tierra:
"Ello me puso muy melancólico y me llenó de confusión, y ni siquiera podía
consolarme la Escritura a pesar de que la conocía bien; además el demonio no
descansaba y me insuflaba con frecuencia pensamientos paganos sobre los cuales
guardaré aquí silencio".
3
La medicina medieval y renacentista está cruzada por una larga sutura que
une la poderosa tradición galénica con el pensamiento escolástico cristiano.
Dicha sutura había sido tan bien cosida y duró tanto tiempo que fue muy difícil
para la medicina científica moderna abrirse paso a través de ella. La medicina
hipocrática, por la vía de Galeno, se había establecido en Occidente con una
extraordinaria solidez, y fue firmemente suturada a la escolástica gracias a
los resistentes hilos elaborados por Averroes, Avicena y Rhazes.
De la misma manera en que la disección del cuerpo humano era muy mal vista,
tampoco se toleraba que los pensadores y los médicos intentasen descoser la
sutura galénico-escolástica para hacer una anatomía de las contradicciones
que encerraba.
Durante el Renacimiento, la melancolía se expandió como una idea clave y
como una densa textura sentimental gracias a esta larga y sinuosa sutura que unía
al pensamiento clásico con el humanismo cristiano. En la España del siglo XVI
también había una sutura que unía (y separaba) los restos del antiguo Islam
ibérico con el reino de Castilla. La reconquista había suturado violentamente
las tierras de los moros con los reinos cristianos, pero no había detenido la
enorme influencia del pensamiento islámico en la medicina y en otras ramas del
saber, ni había hecho desaparecer a la población musulmana de Andalucía.
Se ha dicho que España vivía en esa época una obsesión general por las
fronteras, estimulada originalmente por la peligrosa y conflictiva proximidad de
los emiratos islármicos.
Así como la difícil relación con los moriscos agitaba sin duda los espíritus,
el problema de la tradición árabe en la medicina también se había vuelto un
tema espinoso. A Avicena se le reprochaba, por ejemplo, que exagerase el poder
de la imaginación, pues el médico árabe creía que esta "potencia
rectriz" era tan fuerte que podía alterar los elementos y engendrar
lluvias. Se le condenaba, lo mismo que a Averroes, por aceptar que la tristeza y
el miedo propios de la melancolía pudieran ser producidos por una destemplanza
fría y seca del cerebro sin presencia de humor negro; por ejemplo, el médico
andaluz Andrés Velásquez afirmó, apegándose a Galeno, que la tristeza melancólica
es provocada por el color negro de un humor que oscurece y sume en tinieblas al
espíritu, como lo había probado el "doctísimo Vallés".
Francisco
Vallés era una de las celebridades más influyentes de la medicina española y
encabezó un poderoso movimiento para desarabizar el pensamiento galénico. La
base del galenismo arabizado era el comentario escolástico del Canon de
Avicena, que se había difundido gracias a la versión latina de Gerardo de
Cremona. El Libro de la melancolía de Velásquez refleja esta tendencia
renacentista y humanista en la medicina española, que propugnó regresar a la
pureza original de los textos hipocráticos y galénicos, rechazando las
versiones y comentarios de los médicos árabes que eran vistos como símbolos
del atraso. Vallés impulsó con éxito un movimiento encaminado a eliminar la
enseñanza del Canon y de la lengua árabe en los estudios de medicina de las
universidades..
De esta forma se establece una relación entre la persecución de los moros y
la desarabización de la medicina galénica. Para muchos cirujanos, los indígenas
moriscos que habitaban en Andalucía eran tan atrasados como sus ilustres
antepasados. Andrés Velásquez, al rechazar la tesis de Averroes sobre la
existencia de melancolía generada por la flema o pituita quemada, afirma que
esta opinión es seguida por "toda la común escuela de los bárbaros".
Empero, no rechazó totalmente la medicina "bárbara": no sólo es
evidente a lo largo del texto la influencia del canon árabe en la interpretación
del mal melancólico, sino que exceptúa a Rhazes de su crítica; no sólo no lo
condena, sino que nos dice que está escribiendo las escolias al noveno libro
del Ad Almansorem del gran médico musulmán.
Así, el doctor Velásquez era al mismo tiempo un cultivador de la escolástica
arabizante y un crítico de las desviaciones que cree observar en los médicos
árabes con respecto al corpus hipocrático y galénico original. Las
contradicciones de Velásquez son las de su tiempo, las de una sociedad que
expulsa y martiriza a aquellos de quien también depende y a quienes explota.
Así como los obstáculos al desarrollo de la medicina no se encontraban en la
influencia árabe, sino en su galenismo, de la misma forma el problema morisco
no se hallaba en su islamismo, sino en la forma en que reaccionaba el poderoso
cristianismo castellano ante la población indígena musulmana, cuyos
territorios había conquistado y colonizado.
El tema de la melancolía se ubica en el centro de una gran polémica. En
aquella época, además, era un tema de moda muy frecuentado no sólo por los médicos,
sino también por los teólogos y los escritores. Me parece que una de las
claves que nos permite vislumbrar la gran importancia del problema la podemos
hallar en la condición fronteriza de la España renacentista. La melancolía
era un mal de frontera, una enfermedad de la transición y del trastrocamiento.
Una enfermedad de pueblos desplazados, de migrantes, asociada a la vida frágil
de gente que ha sufrido conversiones forzadas y ha enfrentado la amenaza de
grandes reformas y mutaciones de los principios religiosos y morales que los
orientaban. Un mal que ataca a quienes han perdido algo o no han encontrado
todavía lo que buscan y, en este sentido, una dolencia que afecta tanto a los
vencidos como a los conquistadores, a los que huyen como a los recién llegados.
La melancolía podía desequilibrar a quienes traspasaban fronteras prohibidas,
invadían espacios pecaminosos y alimentaban deseos peligrosos.
4
Al examinar la abundante literatura médica que se escribió sobre la
melancolía en el siglo XVI, hay un hecho que nos asombra: la permanencia de los
rasgos esenciales que definen la enfermedad durante catorce siglos. La
continuidad del síndrome melancólico es extraordinaria y nos enfrenta a varios
problemas, entre los cuales quiero destacar dos. Primero, tenemos motivos para
dudar de la existencia, en la historia del tratamiento de las enfermedades
mentales, de los profundos cambios que el Renacimiento significó en otras áreas
del conocimiento. En segundo lugar, podemos sospechar que la sobrevivencia de la
teoría hipocrático-galénica sobre la existencia de la atrabilis o humor negro
se explica por su correspondencia con una intuición fundamental válida, como
ha sugerido Jean Starobinski..
No es fácil encontrar en la psiquiatría europea del siglo XVI el espíritu
humanístico y el ansia de búsqueda en la realidad objetiva que tiñe a la
cultura renacentista.
Es cierto que hallamos algunos esfuerzos por alejarse de las explicaciones no
naturales, pero la influencia de la demonología contrarrestó las tendencias
naturalistas. En el estudio y tratamiento de las enfermedades mentales no
encontramos ningún equivalente a la extraordinaria descripción de la fábrica
humana de Vesalio. Es cierto que hay un mayor énfasis en la observación clínica
y en la descripción de casos concretos;
pero el retorno a las fuentes grecolatinas provocó un fortalecimiento de la
explicación humoral, lo que frenó la búsqueda de nuevas manifestaciones y
explicaciones de la enfermedad melancólica.
Por otro lado, la permanencia de la explicación basada en los efectos del
humor negro y de los vapores malignos provocados por la combustión de
sustancias humerales, podría entenderse por la gran fuerza simbólica de las imágenes
invocadas por la explicación, aunada al descubrimiento de un método exitoso
para inducir, por medio de medicamentos fuertes, la participación psicológica
del enfermo en una catarsis que anticiparía las prácticas psicoanalíticas
freudianas. Como lo ha expresado Starobinski: "Hasta que la ciencia no se
armó de métodos anatómicos y químicos lo suficientemente precisos para
demostrar que la atrabilis era una imagen espiritual, este humor negro siguió
siendo la representación más satisfactoria y sintética de una existencia
dominada por las preocupaciones sobre el cuerpo, cargada de tristeza, poco
provista de iniciativas y de movimientos".
Es importante señalar que estas explicaciones, sin ser completamente
equivocadas, pueden ocultar el extraordinario fenómeno que sucedió durante el
Renacimiento italiano y el Siglo de Oro español. Los grandes cambios no ocurren
en la explicación del síndrome melancólico: su estructura no cambia
esencialmente. La gran transformación se encuentra en el hecho de que la
melancolía es ubicada como uno de los ejes fundamentales de la cultura
renacentista. La novedad no se halla en el interior de la explicación, que
sigue encerrada en las teorías antiguas y medievales, sino en la irradiación
del fenómeno melancólico hacia amplias esferas de la cultura y de la vida
social renacentista: esta explosión de la melancolía tendrá en Europa grandes
repercusiones y consecuencias duraderas.
5
Durante el Siglo de Oro la melancolía fue una idea fundamental que rebasó
con creces los límites de la medicina y permeó tanto la cultura como la política.
Era tan importante esta idea que, por ejemplo, muchos creyeron que el propio
Felipe II terminó sus días como un rey melancólico recluido en el Escorial.
Se ha dicho que El melancólico, la famosa obra de teatro de Tirso de Molina,
tomó al mismo rey de España como modelo para su héroe: Rogerio, un hombre
sabio y estudioso que contra sus deseos se ve obligado a gobernar; por esta
causa pierde a su amada Leonisa y vive sumido en la melancolía, casado por
conveniencia con su prima, una mujer a la que no ama.
No
podemos estar seguros de que el personaje de Tirso fuese una representación del
"rey prudente", pero sin duda refleja la extendida idea de que la vida
en la corte era una fuente de melancolía y de tristeza. Esta preocupación
reflejaba con frecuencia un fuerte resentimiento contra la corte por parte de
diferentes grupos que se veían marginados frente al poder creciente de la
monarquía absoluta. Al respecto, es muy significativo el Menosprecio de corte y
alabanza de aldea (1539) de fray Antonio de Guevara, un sorprendente libro que
refleja el inmenso malestar tanto de los hidalgos provincianos como de los
habitantes de las aldeas ante las nuevas tendencias que los excluyen del poder.
El autor se lamenta de los años que perdió en la corte:
Mi vida no ha sido vida sino muerte prolija; mi vivir no ha sido vivir sino
largo morir; mis días no han sido días sino sombras muy pesadas; mis años no
han sido años sino unos sueños enojosos; mis placeres no fueron placeres sino
unos alegrones que me amargaron y no me tocaron; mi juventud no fue juventud
sino un sueño que soñé y un no sé qué que me vi; finalmente, digo que mi
prosperidad no fue prosperidad, sino un señuelo de pluma y un tesoro de
alquimia.
No debe extrañarnos que extensos sectores de la sociedad española viesen a
la corte como una fuente de calamidades y de enfermedades. Fray Antonio de
Guevara se reprocha los años pasados en la corte, que le han cargado de canas
la cabeza, poblado sus pies de gota, privado su boca de muelas, llenado de arena
los riñones, empeñado de deudas su hacienda y cargado de cuidados su corazón.
"Y lo que es peor de todo - escribe Guevara -, que en ninguna parte torno
ya gusto y de mí más que de todo estoy descontento".
La aldea, en contraste, era la imagen utópica del bienestar y el espacio
natural de la libertad, el lugar donde las vanidades y las banalidades mundanas
perdían sentido y se abrían paso los ideales estoicos que veían en la vida
rural un camino de felicidad y salvación que preparaba a los hombres a bien
morir. La vida aldeana, en cierta forma, era un excelente antídoto para la
melancolía que emanaba de la corte y del poder central.
La corte menospreciada por Guevara también cobraba sus víctimas, desde
luego, entre los aristócratas y los hidalgos que se hallaban atrapados en su
laberíntico ceremonial. Wolf Lepenies ha observado, siguiendo de cerca las
interpretaciones de Norbert Elias, que las complicadas reglas de etiqueta eran
una forma de pasar el tiempo, sin las cuales la aristocracia podría ser
demasiado consciente de la pérdida de tiempo y del hecho dramático de que no
tenían nada que hacer porque el absolutismo no les dejaba hacer nada. La cortesía
y las buenas maneras eran un poder formal que compensaba el poder real que poco
a poco iban perdiendo. Las reflexiones de Lepenies se refieren a la Francia del
siglo XVII, pero pueden aplicarse perfectamente a la España del siglo XVI: una
sociedad cortesana en la que cada vez era más importante matar el tiempo de una
forma digna, un tiempo con el cual no se sabía qué hacer porque ya no quedaba
nada importante por hacer. Paralelamente el aburrimiento debía ser reprimido en
la corte, pues podía desembocar en peligrosos accesos de melancolía.
Guevara confirmó esta peculiar tensión cuando resume así sus experiencias en
la corte:
La soledad poníame tristeza y la mucha compañía importunidad. El mucho
ejercicio cansábame y la ociosidad dañábame. Si estaba sano atormentábanme
los cuidados, y si estaba enfermo justiciábanme los médicos. Finalmente digo y
afirmo que muchas veces me vi en la corte tan aborrido y yo mismo de mí mismo
tan desabrido que ni osaba pedir la muerte, ni tomaba gusto en la vida..
También revela con claridad la causa de su desesperación:" el rey no
me daba lo que yo quería y el privado me negaba la puerta".
Esta actitud no sólo refleja la molestia de los hidalgos provincianos ante la
hostilidad de la corte, sino el malestar de toda la nobleza.
Se ha señalado que la crítica de las costumbres cortesanas de Guevara es
también una expresión de las dificultades de una corte que, a mediados del
siglo XVI, se encontraba saturada por la gran afluencia de hidalgos y
agricultores de bajas rentas que buscaban en las ciudades una mejoría en su
posición económica. Esta migración de la aldea a la corte fortalecía las
actividades mercantiles y restaba fuerza a la nobleza tradicional, que buscaba
la forma de convencer a los hidalgos de que permaneciesen en sus tierras, en las
deshabitadas regiones rurales cuya población, además, había sido diezmada por
las epidemias.
Ciertamente, Antonio de Guevara no critica la corte per se, sino que la defiende
de la corrupción moderna y de las novedades que la desestabilizan; él mismo
escribió un manual para orientar el comportamiento de favoritos
("privados") y cortesanos ante los príncipes.
.
6
La melancolía solía asociarse a la capacidad de adivinar el futuro, lo que
convertía a estos enfermos mentales en sospechosos de posesión satánica.
Muchos médicos y teólogos se enfrascaron en una aguda polémica sobre este
tema. Esta discusión tuvo una extraordinaria importancia pues no se refería
meramente a problemas teóricos de interpretación: ocurrió en la época en que
se extendió por toda Europa una funesta cacería de brujas que cobró muchos
miles de víctimas. Los médicos y los teólogos que veían en los síntomas de
la melancolía la larga mano del demonio, condenaban a muchos enfermos mentales
a soportar juicios inquisitoriales, que comenzaban con la tortura y,
frecuentemente, terminaban enviando a los convictos a la hoguera. El influyente
libro de Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers (1580), fue un terrible
manual de persecución de brujerías y una brutal refutación de las ideas más
flexibles, aunque contradictorias, de Jean Wier; se trataba de una versión
secular del Malleus maleficarum, que era usado en los juicios eclesiásticos.
Bodin se negó de manera tajante a aceptar que los fenómenos naturales
atribuidos a las brujas fuesen una ilusión producida por la melancolía. Para
el reputado jurista francés, las mujeres en general y las brujas en particular
no podían ser afectadas por esta enfermedad.
Además, cita la tradicional idea según la cual la melancolía vuelve sabios y
contemplativos a los hombres, lo cual le parece incompatible con la naturaleza
del sexo femenino. Según este personaje, la melancolía tampoco ataca a las
mujeres por efecto de la menstruación; pero como ha señalado Sidney Anglo, no
nos explica qué sucede cuando las mujeres dejan de menstruar, condición que
sería frecuente en las acusadas de hechicería, que en una elevada proporción
eran viejas.
Tampoco aceptó que ciertos ungüentos poderosos tuvieran propiedades alucinógenas
que indujeran a ciertas mujeres a estados de sopor en los que soñaban volar.
Esto ya lo había afirmado Wier citando al médico napolitano Giovanni Battista
della Porta en su Magia naturalis de 1558 y al gran matemático y médico
Girolamo Cardano en su De subtilitate rerum de 1552.
La asociación entre brujería y melancolía había sido destacada por el médico
luterano Jean Wier (Johann Weyer) en su famoso libro De praestigiis daemonum,
publicado en Basilea en 1563,
Christopher Baxter ha demostrado claramente que Wier no era un espíritu lúcido
y tolerante de raíz erasmista, sino un dogmático, severo y confuso luterano
que utilizó las creencias en la hechicería para polemizar con los católicos,
a quienes vio como practicantes de una magia diabólica similar a la de los
infames magos y que era necesario perseguir. Aunque reclamó cierta tolerancia
hacia las brujas, que sólo eran usadas por el demonio, exigió la represión de
los magos, quienes usaban al diablo.
Como ha señalado Sydney Anglo, el prestigio de Wier por rechazar las cacerías
de brujas está mal fundado y ha opacado la gran importancia de la mirada escéptica
de Reginald Scot, que en su Díscoverie of Witchcraft de 1584 abre un camino crítico
fundamental.
Wier creía que las mujeres son muy propensas a los vapores melancólicos, hecho
que aprovechan los demonios para manipularlas. Pero los fenómenos supuestamente
sobrenaturales - como volar por los aires, los aquelarres, la copulación con el
demonio - son en realidad, para ese médico, fruto de la imaginación depravada,
inducida por el demonio pero provocada por la bilis negra. "El diablo -
dice Wier -, enemigo hábil, astuto y cauteloso, induce fácilmente al sexo
femenino, el cual es inconstante en razón de su complexión, de creencias
ligeras, malicioso, impaciente, melancólico por ser incapaz de dirigir sus
afecciones y principalmente las viejas débiles, estúpidas y de espíritu
vacilante".
.
La idea de que los demonios se aprovechan de los humores, y especialmente de
la atrabilis, para provocar males y visiones en las personas era muy común
entre los médicos del siglo XVI. Dos importantes autoridades médicas eran de
esta opinión. Jason Pratz creía que los demonios se escondían en las vísceras
para provocar sueños terroríficos y malestar.
Francisco Vallés, quien como he dicho encabezó en España la desarabización
del galenismo, en su De sacra philosophia dijo que el demonio no nacía en el
cuerpo mismo, sino que lo penetraba desde afuera para excitar la melancolía,
transportando vapores negros y aumentando los fluidos atrabiliosos al fomentar
la adustión o al evitar la evacuación del humor negro natural.
.
La discusión de este tema fue muy importante en la España del siglo XVI,
aunque es poco conocida. Algunos médicos adoptaron una defensa de la, filosofía
natural y de las explicaciones somáticas más flexible y avanzada que la de
Jean Wier. Quiero citar a un médico español, Pedro de Mercado, quien incluyó
en sus Diálogos de filosofía natural y moral (1558) una discusión entre un
melancólico, un teólogo y un médico; este diálogo constituye un ejemplo
representativo de las tensiones que cruzaban la época. De Mercado era andaluz y
fue catedrático de la Universidad de Granada, ciudad de la que era natural. El
sexto diálogo de su obra, "De melancolía", es una exposición ágil
de la confrontación entre la moral cristiana y la ciencia natural en el
tratamiento de esta enfermedad.
El melancólico (llamado Antonio) logra juntar al teólogo y al médico para que
le expliquen su enfermedad, pero al principio éstos se lanzan la papa
caliente" el uno al otro, pretendiendo cada quien que el problema no es de
su competencia. El médico (Joanicio) sostiene que la melancolía es un asunto
de conciencia y de miedos (escrúpulos) que debe atender la teología; y el teólogo
(Basilio) sostiene que se trata de una enfermedad corporal que corresponde curar
a los médicos. Sin embargo, cada uno acepta discutir su concepción del mal
melancólico: el médico la define como "una mudanza de la imaginación de
su curso natural, a temor y tristeza: hecha por la tiniebla y oscuridad de los
espíritus claros del cerebro" (p. 4). Los melancólicos están siempre
descontentos, recelan de todo, huyen sin que los persigan; los describe con una
expresión popular: "es un pelear con el duende", para aludir a que
ellos solos se juzgan, se preguntan, se responden, se condenan y se absuelven en
una intensa lucha interior (p. 5). En cambio, para el teólogo, es el demonio
quien impide a los enfermos el "aprovechamiento del tiempo (teniéndolos
suspensos, en vanas imaginaciones y tristes), como en persuadirles el
aborrecimiento de sí mismos, amonestándoles mil géneros de desesperaciones,
proponiéndoles medios para ejecutarlas, sin dejarlos un solo momento" (p.
5).
A lo largo del diálogo, en el curso del cual se va describiendo la melancolía,
el punto de vista del autor se expresa por medio de Joanicio, lo que seguramente
es una referencia al médico árabe conocido en Europa como Johannitius o
simplemente Physicus (Hunayn ibn Ishaq, 808-873). En cierto momento, un cuarto
interlocutor, que cumple funciones de estímulo y mediación (Damián), resume
la disyuntiva: "El señor Joanicio, como médico, todos los efectos de
nuestros cuerpos los ha de atribuir a los humores; pero el señor Basilio y los
teólogos dirán otra cosa. Porque les he oído decir que los malos pensamientos
e imaginaciones que tenemos nos las mueve el demonio, para turbamos y tentamos
con ellas [...] el señor Joanicio pone la causa de esto dentro de nosotros, y
los teólogos la ponen fuera" (p. 12-3). El teólogo, sin embargo, advierte
que "muchas malas cosas pueden imaginar los hombres de sí mismos, sin que
a ellas concurra el demonio" (p. 13), afirmación fundamental que abre un
espacio al libre albedrío, pues el hombre no sólo es tentado por el diablo
sino también por su misma concupiscencia. ¿Cómo distinguir la propia
concupiscencia de la tentación demoniaca? Por el gran temor y escándalo que
padece el ánima cuando es afectada por el demonio (p. 14). Pero aquí surge una
nueva duda: ¿cómo pueden las medicinas corporales que prescribe Joanicio curar
lo que es espiritual? El médico contesta así: "Aunque el ánima sea
espiritual, mientras está encarcelada en nuestros cuerpos no obra sin
instrumentos corporales" (p. 17). No obstante, el médico admite que hay
una dimensión extrasomática, pues dice que la melancolía también se cura con
consejos de sabios; ante lo cual el teólogo se queja de que con frecuencia los
melancólicos hacen caso omiso de los confesores e interpretan todo en su
perjuicio (p.18).
Quiero poner otro ejemplo español, anterior a la obra de Mercado, que
muestra la incredulidad de algunos médicos ante los poderes atribuidos a las
brujas. El ejemplo procede de una famosísima farmacopea bellamente ilustrada,
que traduce y comenta la Matería medica de Dioscórides. Este libro es conocido
también porque fue despreciado por el melancólico Don Quijote cuando, golpeado
y hambriento después de un enfrentamiento imaginario con dos ejércitos (que
fueron rebaños de ovejas y carneros), responde a la invitación de Sancho para
ir a buscar yerbas curativas en los prados: "tomara yo más aína un
cuartal de pan, o una hogaza y dos cabezas de sardinas arenques, que cuantas
yerbas describe Dioscórides, aunque fuera el ilustrado por el doctor
Laguna".
El doctor Andrés Laguna (1499-1563), posiblemente originario de una familia de
judíos conversos de Segovia, se formó en Salamanca, París y Toledo; residió
varios años en Metz, en 1545 acompañó al emperador a Roma donde se estableció
durante doce años como médico de los papas Pablo III y Julio III; en 1557
regresó a Segovia, donde murió seis años después. En su versión
maravillosamente ilustrada del texto de Dioscórides cuenta una historia
personal muy significativa.
En la descripción del solano, "que engendra locura y que es planta
titulada vulgarmente yerba mora", explica que produce imaginaciones vanas,
empero muy agradables", por lo que los ungüentos que se untan las brujas
deben contener esta yerba, que les imprime en el cerebro tenazmente mil burlas y
vanidades, de suerte que después de despertar confiesan lo que jamás hicieron,
para confirmación de lo cual quiero contaros una historia".
Y cuenta que tuvo que atender al duque de Lorena en 1545, quien estaba enfermo
en Nancy. Inculparon a dos brujos ermitaños, marido y mujer, que bajo tortura
confesaron que no sólo habían provocado la enfermedad del duque, sino que
también habían logrado mediante artes diabólicas la muerte de su padre. Pero
el drama lo había desencadenado el mismo duque, porque no había incluido al
viejo brujo entre los doce pobres a los que cada año lavaba los pies el jueves
Santo; ello le produjo al anciano una enorme melancolía, que fue aprovechada
por el diablo para inducirlo a hechizar al duque. La pareja de viejos ermitaños
fue condenada a la hoguera, aunque sólo fue quemada ella, pues el marido obtuvo
la gracia del duque con la promesa de que mediante un remedio secreto lo curaría;
mas un día el viejo amaneció asfixiado y el duque murió poco después. El
caso es que el doctor Laguna se enteró de que en la ermita de estos brujos habían
hallado una olla con un ungüento verde "cuyo color era tan grave y pesado
que mostraba ser compuesto de yerbas en último grado frías y soporíferas,
cuales son: la cicuta, el solano, el beleño y la mandrágora". Por medio
de su amigo el alguacil, Laguna se procuró un bote del ungüento y se lo llevó
a Metz, la ciudad donde trabajaba. Allí realizó un verdadero experimento científico,
cuyo desarrollo es la sustancia de toda la historia:
hice untar de pies a cabeza a la mujer del verdugo, que de celos de su marido
había totalmente perdido el sueño y vuéltose cuasi medio frenética, y esto
así por el tal sujeto muy apto, en quien se podían hacer semejantes pruebas,
como por haber probado otros infinitos remedios en balde y parecerme que aquel
era mucho a propósito y no podía dejar de aprovechar, según de su olor y
color se colegía. La cual, súbito en siendo untada, con los ojos abiertos como
conejo, pareciendo también ella una liebre cocida, se adurmió de un tan
profundo sueño, que jamás pensé despertarla. Por donde, con fuertes ligaduras
y fricciones de las extremidades, con perfusiones de aceite costino y de
euforbio, con sahumerios y humo a narices y, finalmente, con ventosas, la di tal
prisa que al cabo de treinta y seis horas la restituí a su juicio y acuerdo,
aunque la primera palabra que habló fue: "¿Por qué en mal punto me
despertastes, que estaba rodeada de todos los placeres y deleites del
mundo?" Y vueltos a su marido los ojos, díjole sonriéndose: "Tacaño,
hágote saber que te he puesto el cuerno, y con un galán más mozo y más
estirado que tú". Y diciendo otras cosas muchas y muy extrañas, se deshacía
porque de allí nos fuésemos y la dejásemos volver a su dulce sueño, del cual
poco a poco la divertimos, aunque siempre le quedaron ciertas opiniones vanas en
la cabeza.
.
Podemos comprender que las mentes científicas que querían entender las
causas naturales de muchos fenómenos extraños se encontraban ante un dilema
inquietante. Muchos autores, como es el caso de Wier, daban una explicación
natural pero buscaban la forma en que el demonio aprovechaba el funcionamiento
de los fluidos corporales -mediante procesos miméticos, por ejemplo para
inducir ciertos estados espirituales maléficos como la melancolía. Otra opción,
que fue la de Velásquez, consistía en buscar explicaciones naturales y, en
caso de no encontrarlas en el canon científico establecido, dejaban el
territorio al demonio y a sus actividades sobrenaturales y maravillosas, ajenas
a la lógica de la teoría humoral. Esta posición, llevada a su extremo, fue la
que impulsó a Bodin a plantear que los actos demoniacos eran totalmente
irreconciliables con las leyes de la naturaleza. Contra lo que se ha supuesto
comúnmente, durante el siglo XVI no hubo una oposición tajante entre el punto
de vista naturalista y la perspectiva demonológica; en realidad las
explicaciones científicas naturales solían complementar, e incluso apuntalar,
las prácticas demonológicas de los exorcistas. La idea de que Satán, al
interferir en los acontecimientos naturales, debía respetar las leyes generales
de la naturaleza, era compartida por muchos especialistas en demonología. El
criterio para identificar la presencia de efectos satánicos solía buscarse más
bien en su carácter excepcional e inusual, y no en causas sobrenaturales o
milagrosas; en ocasiones se usaba el calificativo preternatural para referirse a
los fenómenos inspirados por el demonio.
En este sentido, la explicación que da el doctor Andrés Laguna a la actividad
erótica de las brujas es una expresión típica de la época y un precedente
importante a la tesis de Wier:
podemos conjeturar que todo cuanto dicen las desventuradas brujas es sueño,
causado de brebajes y unciones frías, las cuales de tal suerte las corrompen la
memoria y la fantasía, que se imaginan las cuitadas y aun firmísimamente creen
haber hecho despiertas todo cuanto soñaron durmiendo.
Allégase a todo lo suso dicho un no liviano argumento, y es que ansí
aquella, como todas las que en tan infames ejercicios fueron hasta aquí
convencidas, a una voz confesaron (según consta por sus procesos) que habían
conocido muchas veces carnalmente al Demonio; y preguntadas en particular si habían
sentido notable deleite en su acceso, respondieron constantemente que no, y esto
a causa de la incorportable frialdad que sentían en las partes diabólicas: de
las cuales también, a su parecer, se les revertía un humor frío como el
hielo, y a manera de granizo por las entrañas. Los cuales accidentes no pueden
proceder d' otra causa sino de la excesiva frialdad del ungüento, que las
traspasa todas, y se les mete en los tuétanos. Ansí que las tales, dado caso
que sean escandalosas y merezcan un castigo ejemplar por hacer pactos con el
demonio, todavía la mayor parte de cuanto dicen es devaneo; pues ni con el espíritu,
ni con el cuerpo, jamás se apartan del lugar donde caen agravadas del sueño, y
esta es la opinión de la mayor parte de los Teólogos, aprobada también por
decretos de algunos Santos Concilios, conviene a saber: que el demonio no puede
obrar sino por medio de naturales causas, aplicando activa passivis; y que así,
por su demasiado saber y agudeza, conociendo la virtud de semejantes ungüentos,
se los enseña a las vanas brujas, para hacerlas soñar y creer infinitas burlas
y vanidades.
Con prudencia, el doctor Laguna agrega que, contra su conjetura,
"algunos Varones Píos tienen por resoluto que el Demonio las puede
transformar en cien mil fantasmas y llevarlas en cuerpo y en ánima por el
aire", y declara que se remite al parecer de la Iglesia en Roma.
El tema continuó inquietando a los médicos españoles hasta muy avanzado el
siglo XVIL Por ejemplo, Thomás Murillo, en un libro publicado en Zaragoza en
1672, escribe que "algunos autores dicen que el Demonio se alegra con el
humor melancólico", pero que "aunque el Demonio pueda causar
enfermedades innumerables, puede el Médico, como instrumento de la Divina
justicia, o cualquier otro varón de vida inculpable, pie & devoté,
ahuyentar al Demonio".
Es mucho más interesante un ensayo del médico de cámara del arzobispo de
Toledo, el doctor Alonso de Freylas, andaluz como Andrés Velásquez, publicado
en 1605 y titulado Si los melancólicos pueden saber lo que está por venir, o
adivinar el suceso bueno o malo de lo futuro, con la fuerza de su ingenio, o soñando.
Freylas parte de una distinción entre el humor melancólico que produce tan
buena templanza como la que tuvieron Platón, Sócrates, Empédocles y Hércules
y la "melancolía negra causada por adustión y encendimiento de cólera",
la cual "causa grandísimas enfermedades, como son locuras, melancolías
extrañas, depravadas imaginaciones, y varios furores y pensamientos maníacos".
Le interesa la primera condición, en la que los hombres adquieren una fuerza
natural en su ingenio y una profunda imaginación: ¿puede el alma de estos
melancólicos - si se concentran retirándose a lugares oscuros o si se duermen
con sosiego - deducir el porvenir?
El gran peligro, por supuesto, es que el demonio se aprovecha de su estado
melancólico: "sin culpa suya, ni pacto hecho con el demonio, son engañados,
y aprovechándose el demonio del humor melancólico moviéndose en el cuerpo, y
representando con él en la imaginación algunas cosas debajo de especie de
bien, con resplandores que parecen celestiales: para dar a entender que es
revelación del Cielo".
.
Esta primera clase de adivinación, con sus características alucinaciones,
es falsa, vana y diabólica. La segunda clase es de carácter divino, como la de
los santos profetas, y es verdadera. La tercera, según Freylas, es la adivinación
natural, que no es verdadera ni perfecta, pero que tiene una inquietante
similitud con la predicción del futuro:
pienso que con la fuerza del humor melancólico, ayudado de conjeturas o de
causa interior natural que nos mueva [...] se podría en alguna manera decir
algo de lo que está por venir [...] Y el humor melancólico, aunque dispone, no
es causa sino porque los que tienen abundancia de él tienen profunda imaginación
y el cerebro caliente; y con este calor suelen discurrir mucho y hablar mucho, y
de aquí les viene acertar en algo.
.
Para Freylas no sólo el demonio respeta y se aprovecha de las condiciones
naturales y orgánicas. En muchos casos en que aparentemente hay una adivinación
natural, es el propio Dios "el principio efectivo de la verdadera inspiración"
y "dispone las cosas con su infinita bondad tan suavemente, que aun en las
cosas sobrenaturales y milagrosas guarda muchas veces el orden natural".
Esta forma de adivinación tenía relación con ese campo de fenómenos
desconocidos y misteriosos - ocultos a la mirada científica -, pero no se creía
que fueran de inspiración diabólica: era la llamada magia natural, la misma
que había estudiado Giovanni Battista della Porta.
Es importante destacar un hecho paradójico: la crítica más coherente y sólida
a la demonología no creció a partir de las ideas que establecían que el
demonio actuaba por medio de causas naturales. De hecho, en muchas ocasiones las
ideas médicas que proporcionaron argumentos científicos a las acciones del
demonio y de los hechiceros, acabaron legitimando la demonología y
fortaleciendo las cacerías de brujas. Se ha dicho que las nuevas tendencias en
la medicina europea - más rigurosas y científicas- fueron erosionando
lentamente las ideas medievales e incrementando las actitudes experimentales de
los médicos, que cada vez observaban más síntomas específicos de cada
enfermo ("casos") y menos los textos galénicos o la posición de las
estrellas. Esto ocasionó que un número creciente de casos extraños y
peculiares escapase al diagnóstico y al tratamiento, lo cual ocasionó que
muchos médicos - como vimos en el texto de Pedro de Mercado- enviasen a los
enfermos "raros", muchos de ellos melancólicos, a los confesores y
exorcistas para que los librasen de las garras del demonio.
Además, los cambios en la orientación de la medicina contribuyeron a la
expansión de la cacería de brujas en otra forma tal vez más importante: la
expansión y el fortalecimiento de las explicaciones científicas invadieron la
demonología, pero no la debilitaron; por el contrario, fue la estrecha
colaboración entre médicos y teólogos lo que le proporcionó bases más sólidas,
pues el hecho de que los vuelos de las brujas o sus coitos con el diablo en los
aquelarres fuesen en realidad ocasionados o por humores negros o por ungüentos
verdes, no excluía que detrás de todo ello hubiese influencias o pactos satánicos.
En España, un buen ejemplo de la estrecha cooperación entre ciencia y
demonología puede verse en el teólogo Pedro Ciruelo (1470-1560), un erudito
muy versado en matemáticas y astronomía que escribió el influyente Tratado de
las supersticiones (1541). Allí, por ejemplo, se explican las maravillosas
capacidades de los demonios para comprender cosas secretas, por el hecho de que
cuando fueron echados del cielo perdieron la gracia y la gloria "mas no
perdieron sus habilidades de buenos ingenios, ni las ciencias que ellos alcanzan
por su natural ingenio [...] Y ansí tienen ciencia de toda la orden del mundo
Corporal, y de todo el curso de la natura". Ciruelo describe a los demonios
como unos extraordinarios científicos: "Saben la astrología, filosofía y
medecina mejor y más perfectamente que todos los filósofos y sabios del mundo
que son y fueron en los hombres".
De esta manera, los demonios eran capaces de manipular el mundo corporal con
mucho más habilidad que los médicos más doctos.
La crítica más aguda contra la demonología surgió del seno mismo de
actitudes que, en cierto modo, podrían ser calificadas de menos científicas y
más medievales. Me refiero a aquellas ideas que se oponían radicalmente a las
interpretaciones médicas de los fenómenos diabólicos. Por ello, la agresiva
demonología de Jean Bodin fue derrotada en su mismo terreno. Reginald Scot, que
no era médico, partió también de la idea de que la explicación natural
excluye estrictamente la influencia sobrenatural. Puesto que la demonología había
adoptado una base natural, la alternativa que encuentra Scot es la de negar toda
capacidad al demonio de manipular las causas naturales para sus fines malignos.
Él redujo las influencias del diablo a un estatuto incorpóreo metafísico,
desde donde era incapaz de ejercer su fuerza en la naturaleza corpórea.
También negó toda posibilidad de que los demonios o los espíritus interfieran
en los asuntos humanos, y prácticamente declaró como inexistentes a los seres
extraterrenales, que serían visiones provocadas por desórdenes mentales,
efectos de enfermedades físicas o bien expresiones metafóricas de misterios
que los hombres no pueden llegar a comprender plenamente.
.
Por estas razones, la posición del doctor Andrés Velásquez de no admitir
la presencia satánica en sus interpretaciones sobre la melancolía, es una
actitud al mismo tiempo avanzada y atrasada. Es avanzada porque, como he señalado,
para detener la expansión persecutoria de los demonólogos fue necesario también
establecer el territorio de la naturaleza como un dominio infranqueable para las
potencias demoniacas. Pero era atrasada y medieval en la medida en que aceptaba
la existencia de una dimensión maravillosa que sólo se explicaba por causas
sobrenaturales.
BIBLIOGRAFíA-
Fuente: http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/ibero/historia/historia8/sec_4.html
Hemeroteca Virtual ANUIES
http://omega.ilce.edu.mx/bibdig/sites/hemero/home.htm
Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior
http://www.anuies.mx
